论文自我和他者南京大学博士生导师张一兵教授访谈，本文是南京大学类有关毕业论文格式范文与他者和张一兵和博士生导师类论文范本.
自我与他者[作者简介：张一兵,南京大学特聘教授,马克思主义社会理论研究中心主任、博导,南京大学党委书记；张琳,上海社会科学院哲学所编辑.]
——南京大学哲学系张一兵教授访谈
张一兵 张琳
受访者：张异宾教授,简称“张”
访问者：张琳博士,简称“问”
参加者：蓝江教授、周嘉昕博士、孙乐强博士
问：马斯洛曾经讲到“对主体自我本质的真正占有”,但个人是通过什么方式才能够真正占有自我？具体到作曲家和演奏者之间,如果说演奏者是自我,作曲家是他者……或者这样说,演奏者和作曲家也好,读者和作者也好,阅读和演奏的过程其实是一个自我与他者的交流过程.
张：这很有意思.说到音乐演奏,我举个例子.原来我跟自己的一个博士方德生有过一个争论.当代有两位著名的小提琴大师,一位是赫赫有名的海菲茨,是小提琴学习者们膜拜得不得了的人物,另一位是我比较喜欢的帕尔曼.单纯从小提琴技巧上来讲,海菲茨达到了20世纪可能是无人可超越的地步,特别是一些高难度的演奏,非常娴熟.他的一些小提琴演奏的唱片是经典中的经典.而帕尔曼在小提琴演奏中技巧方面,没有人专门进行评说.从演奏者和作品的关系来讲,在海菲茨那里自我性表现为他者式的技巧性,没有他绝顶聪明地对小提琴技术的掌握,不可能达到这种不可逾越的技巧性,达到所有其他人都做不到的弓法.但帕尔曼的小提琴演奏,同样是一种自我性,但他的自我性却通过音乐涌现出来,是非他性的情感和生命的细腻表现.我看过卡拉扬的一个纪录片,是他中后期在柏林爱乐的排演,非常精彩,他对乐曲的每一个小的细节都反复排演.之后,他非常严肃地回到指挥台上说：下面请你们把生命注入到音符当中.看起来是他性存在的音符,却要体现音乐家的内在自我.你看指挥家也是这样,同一个大交响乐,不同指挥家指挥出来的都不一样,风格不同,节奏不同,情感不同.主体自我性表现是非常不一样的.并且,对海菲茨我用了一个很不恭敬的标题是“技术拜物教”.这是我十年前跟方德生争论的一个问题.你是不是觉得我这里,对他者的看法总是比较消极？
问：对,他者比较消极,自我比较强势.我上次访谈的时候,记得您说到您对研究对象的一个态度,是比较强势的读者,要“吃掉”、“消化掉”研究对象.然后我的问题是,那么强势,就自我了吗？比如说,您自己在马斯洛的研究中也提到,马斯洛讲在比较忘我的一种状态中,在对象那里找到了一种自我本质的真正占有.就是说,自我强势了,就真正占有自己了吗？简单说,这就是我的问题.这个强势的自我态度,其实是与他者相对有点对抗性在里面,那么“他者”就倾向于被理解成“大他者”.在我看来,如果是自我和大他者的关系,自我和他者其实是一种权力关系.
张：你就觉得现在是倒过来了,我会经常“强迫”和“”他者？
问：也不是.我是说面对大他者的时候,自我如何自持？当然自我不会愿意束手就擒.就像您说《回到马克思》里面您的立场是别人都是错的,只有您的解读是对的.您在《回到海德格尔》里面也提到要“捅学术的蚂蜂窝”“固有江山”.可能旁人就会说,是来抢地盘的,是来改朝换代的,把您说的变成一个真理性的东西要大家臣服.因此,对待大他者的态度如何避免成为一场“夺权”？还是在一个权力框架中去理解和处理自我和他者的关系.我就觉得自我和他者之间是否还有另外一种可能性?
张：和平地相处.或者用阿多诺的话来说,就是“星丛式”的.
周嘉昕：互不干涉.
张：不是互不干涉,是一种伙伴式的关系.
问：但这种伙伴式关系是否太乌托邦？就是你要跟人家做伙伴,但人家还要做大他者,人家不要做伙伴？这种情况下,自我如果采取单方面“伙伴”的态度,是否太过自欺和懦弱？归结一句：面对大他者,自我如何自持？
蓝江：这里对“大他者”的理解跟拉康的不太一样.拉康的大他者,他在场,但我们不知道他是谁.
问：我这里使用的“大他者”大体是沿用张老师讨论海德格尔时的用法.《回到海德格尔》里面指出了“海德格尔遭遇的三个伪大他者”：作为神学大他者的天主教神学意识形态、西方形而上学体制中的学术大他者以及纳粹的政治意识形态大他者.[1]
张：你应该注意到这里面有一个很重要的问题.我在1980年代末写马斯洛那个小册子的时候,内心里真是觉得看到了一种希望.马克思否定了抽象的人本主义,但马克思的社会主义和共产主义里面不是不去追求人的解放,他只是想把原来人本主义中对人的尊重变成一种现实的解放.所以,我早期就比较重视马斯洛和波兰尼,就在于他们俩共同提出了一个问题,就是科学的人本主义,还有布洛赫的一个词叫“具体的乌托邦”.面对传统二元逻辑里面对立的东西,马克思是试图来解决这个问题的,我们追求人的解放,但人的解放不在于空想,而在现实的解放道路.所以我把马斯洛称之为西方人学发展中的四代半,他跟新人本主义不一样,新人本主义又走个人本位的另一极端去了.他和波兰尼的这个方向是我比较认同,是基于科学和实证基础之上对人的尊重,他是心理学的,但归根结底仍然是人本学的.所以你提问中“对自我本质的占有”这个词,本身是非科学的.我再讲一句更彻底的话,如果按拉康的理论,自我根本是一个骗局.怎么占有真正的自我？因为占有真正的自我与占有存在本身是一致的.或者不用“自我”这个概念,就说个体生命本身.
问：或者说“是你所是”、“如你所是地那样存在”？
张：在哲学上,很多这类概念都是陷阱.刚才蓝江讲到了一个方面,概念本身是需要讨论的.在概念界划完成之后,再进入这个问题,可以这样来进行.
问：概念上可能有点模糊,但其中的问题可能还是比较明确的.
张：他者概念在英文中就是“other”,另一个.我们看到的“另一个”概念在哲学中正式出场是黑格尔的《精神现象学》,或者说再往前一点是费希特,他讲到了自我和另一个非我的关系.过去都在讲“我思故我在”,到帕斯卡成了人是一根会思的苇草,讲的主要是“我”,我外面是世界.费希特已经意识到,自我要确立的话,没有非我的对象性立不起来.自我的关系不是我和他者的关系,他者的概念是后来现代性的概念.自我的关系实际上是自我的对象性反指关系.什么是自我？孤立存在的自我是没有的,这一点上黑格尔和拉康是一致的.哪有自我啊,孤立的自我是假的,所谓自我只是自我意识的一种镜像反射关系,即在另一个同样是被称为自我的他性意识当中得到承认的时候.所以,他性承认关系是自我确立的一个重要方面.
今天的他者概念的意义是后来被逐步建构出来的,这是到20世纪四、五十年以后的事情.你刚才老用“大他者”一词,“大他者”的概念是我发明的,是我在解读拉康的时候用的.大他者概念的前提就是不可抗拒性的自我认同,我在《为可能的存在之真》一书中区分了“神性大他者”和“魔鬼大他者”.在神学的语境中,佛主、耶和华对我们来讲,是我们必须忘我地去认同的.“我即是佛.”你说你有自我,但这个自我是假的,因为我只有在佛主当中,在经文当中,在神迹显示当中,我才是我.在马丁·布伯对话理论中讨论,他提出了神性的我和你的关系.要注意,“我和你”是反对“我和他”的关系,那个“他”,是比较早的消极的他者的关系.所以,我与你是我我关系,我即是佛,那里面已经没有消极他者的意思了,而佛主和上帝都是神性大他者.相反的构境域中,魔鬼则是让我们迷失自我的坏的大他者,也叫魔鬼大他者.
第一方面,你讲的自我是一个关系性概念.是费希特提出却由黑格尔解决的问题,即自我本身是一个关系性的反指概念,它根本不独立存在.从黑格尔开始,自我意识在他性的镜像中,在另一个同样具有自我意识的关系性反指当中得到确认.这一条拉康从反面论证了.而黑格尔的关系自我论被谁光大了呢？马克思.你刚才老用“对自我的占有”,这个概念是马克思早期在《1844年手稿》里面提出的“对人的本质的占有”同一种表达.而在创立了广义历史唯物主义的《德意志意识形态》中,这却变成了马克思指证费尔巴哈和赫斯时用的词.“你还不是你,你应该是你”,这是人本学的逻辑.在创立了新世界观的马克思看来,人没有应该是自己的状态,所谓我、自我,只是一定历史条件下特定关系中被建构起来的.你如果有个价值悬设,我应该是我,我现在不是我,这已经是人本学的价值判断了.所以,你这个逻辑陷阱跳不出去的.“我对自我的占有”,这句话本身错的；“我应该是我”,本身是不成立的,因为没有孤立存在的我.所以,马克思才会光大了《精神现象学》中的关系自我论,主张人的本质、个人的本质不是一个实体,没有一个本真性.你那个观点里有一个价值悬设：人有一个他应该具有的本真生活状态,我们要尽可能回到自己.然而,当你跟外界只有一个关系时,你怎么占有自己？马克思在《关于费尔巴哈的提纲》中最重要的革命性观点,就在于将人的本质,包括个人的本质,指认为在其现实性上是全部社会关系的总和,特定历史条件下社会关系的总和.那么,什么是张异宾的自我？就是在我现实生活当中,你提纲里用到“立言立功立德”,每一个“立”都是一个复杂的关系.这个我,是存在于不同的关系当中,不仅是我做,而且是在我建构性的对象过程里面反指的.比如我走在路上,大家喊我张老师,有人喊我张书记,有人喊我“老师傅”,还有粉丝喊我“男神”……所有这些所谓的“我”根本不是一个实体,有很多东西都会消解,比如当我不在这个行政位置上,“张书记”就不存在了.所谓自我,没有一个可能被占有的实体.马克思的这个革命真的非常重要.而到海德格尔那里,当此在去在,此在是一个关系性存在,他也是意识到这个问题.独立性的自我是不存在的.自我就是关系.你的第一个前提“对自我的占有”是不存在的.它是一种关系,本身就是去在的过程.马克思那里,每一个个体的状态是一定关系的建构.
第二方面,如果自我、个体的生命状态本身是一个关系性的存在,那么就有关系的另一面是什么.这在海德格尔那里又是一个问题.其实,海德格尔从根子上是反对马克思和黑格尔所提出来的关系概念.之前翻译成“操劳”的sorge,我把它翻译成“关涉”.海德格尔要处理的是什么问题呢？就像刚才你问的,一个是自我,一个是他者,二者是关系,过分放大自我,自我的膨胀性,导致了一种或者臣服关系.在海德格尔这里,他的思考深了一步.他根本就反对对象性.世界不是对象性,他人同样也不是.为什么我非常强调建构性就在这,为什么强调生命的突现状态.在海德格尔那里,有没有他者？刚才蓝江有一段话讲的对,在拉康里面,大他者不是一个东西,大他者是无形的一个幻象,甚至是我们制造出来的一个幻象.被称之为“大写的另一个”（Other）,并不是一个实体性的放在那里的东西.我在《不可能的存在之真：拉康哲学映像》[2]里面引了电影《魔鬼代言人》里的一个片段,它展示出,大他者在每一个瞬间都存在于你自己身上.当你的和虚荣心出现的时候,大他者就出现了,而当对象消解的时候,大他者是根本不存在的.这跟列维纳斯讲的面容还不太一样,这个后面再说.
我在《回到海德格尔》里做过一个说明,海德格尔试图用“关涉”这个词更深地替代德文里的关系（Verh?ltnis）概念.从建构性的角度看,从《精神现象学》的精神关系本体论到马克思的社会存在关系本体论（广松涉）,而到海德格尔这里则变成关涉论,关涉论不是关系论.因为,关系论是多重东西之间的关系,而海德格尔讲的不是这个意思.这里我们想一下德勒兹所讲的后现代最重要的思是既没有起点也没有终点的,是冲浪波峰当中的一段.德勒兹以此来形容后现代思想的非关系问题,通常,我们进入不了这个非关系论的境界.所以,在关涉论的世界论、关涉论的存在论中,海德格尔做了一个非常深的升华.其中,“关涉”有两个双重消解.第一个消解是消除对象性主体.因为一讲关系,比如A和B的关系,作为A的主体本身被消解为此在,因为此在是在世之中,变成了一个有及物性的关涉.那么对象性的他人或者他者,同样如此.第二个消解是,是对象性的事物、实体性的世界的消解.海德格尔把对象性的实在世界也消解掉了,世界变成了“环顾”,功能性地围绕此在的需求建立起来的上手链接.后来鲍德里亚所讲的“物的体系”很深地受此影响,我们直观中的实体性对象是虚假的,这是人类中心主义建立起来的功能性需求的一个系列生产物的体系.能看到,海德格尔在人与他人的关系中,更喜欢用此在“共在”.但这里面,还出现了一个你没有用的一个词,就是“常人”的概念.这个常人概念其实就是海德格尔对他者的另一种表达.常人就是无此人.此在从众去在,因此消失在他者之中.
首先,我们先看一下他者.他者在英文中是other,“另一个”.“另一个”是一个虚词.他性（otherness）,即另一个“性”.这个另一个,实际上就是反指认同关系,或者是没有我们自己的自我.但是,另一个不是外在的,是内居于我们内心当中的.这也就是说,他者不是对象性的人或者东西.这是第一个我要做说明的.
其次,就是所谓自我和他者的关系,这个关系是虚假的,它们实际上是同一个东西.为此,我们区分几个问题.第一个是小他者和大他者的关系,这在拉康那里是比较明确的.一定要注意的是,在拉康这里,他者的观点和西方话语当中常用的他者是不一样的.而你无意识又做了延伸,你用的这个他者一词实际上是“他人”.我举个例子,比如在女权主义、后殖义讨论当中都用“他者”,这个他者是从德里达那里演绎出来的.就是说西方是主体,西方文明这个概念是由非文明的东方和其他落后地区的他者反向建构起来的.如果没有野蛮和不文明的他者反指西方,西方的这种高贵和文明是建立不起来的.所以,这个他者是特定的.女权主义里,男人是主体、父权,而作为他者的女性是反指父权的.这个他者论是在批判性概念来建构的,这里的他者是被奴役的弱者.这倒有些像刚才你用的“我”和他者的关系.我是狂暴的,他者是被消解的、消极的.这是一个层面.这里,他者和主体都是一个想到建构和反指的关系性概念,不是真的存在两种东西.实际上,西方的白人中心论和西方中心主义恰恰是建构在非白人群族的他性认同基础之上的.而在后殖民讨论当中,讲句难听的话,我们的一些学者只不过是文化买办,因为他们贩卖的全是西方的东西,民族文化的话语身份是丧失的.在这里,他们处在一个不自觉的他性环节当中,即把西方的话语当做自己的学术自我.当我们觉得在我们的创造当中很好地占有了我们自己时,但实际上这个占有本身恰恰是他性的.当然,这不是我想讨论的主题,先把它放在一边.
然而,拉康意义上的他者不是这个意思.对拉康的他者理论,我是区分了小他者1和小他者2,因为这在拉康那里是比较混乱的.拉康在我的书里第一次被整理得清晰可读.很多人因此而骂我,说这跟拉康没关系.这是对的,当然是跟拉康没有伪本真性关系,当然是我重新发明了拉康,拉康的完整和深刻性是在我这里得到体现的.你看这个小他者1、2,他者概念一出现就在于证明自我是什么.我再给你分析一下.你以为你是你自己,但拉康的意思是说,你恰恰不是你自己,你是小他者的建构物,只是你没有意识到.好像,我们所讨论的他者是另外一个东西,可他者正是我以为是我所是的那个状态.你觉得你要占有你自我的时候,你恰恰是他者,是被他者建构的.比如,我身上往往被自认为最重要的部分,很可能是我父亲的,是我母亲的,是我自己的家庭的,或者说,在我小时候从父母、从亲戚朋友、从姐姐,然后到幼儿园老师……所有人告诉我：“你最好的那个状态应该是什么”,而且我还真的坚守了.
问：如果别人告诉你什么是好的,自己会不会有个判断,这个判断从哪里来？拉康的东西,从我间接的了解来说,感觉不是太认同.他讲个人是一个符号性的存在,取决于怎样被建构.但人有不是符号的那一面,比如说强拧着你做一个事情,就会难受.身体是会反抗的,是有反抗的能力的,而且从长时段的文明来看,这种反抗的力量是巨大的,对于某一种文明或者某一种建构来说,是有颠覆性的,或者说是有重建性的.
张：我这里做一个补充.我并不完全赞成拉康,因为他的思想是非常消极的.但是应该指出,拉康在哲学上所讨论的问题都不是经验直观性的.拉康的东西,千万不要以为讲的都是个体经验中真实发生的.比如镜像小他者1,他不是说我真有一天照镜子,然后从镜像开始建构那个“我”.他很多观点都只是深刻的隐喻.拉康的观点在本质上是反建构论的.我提到他和达利,两个人臭味相投,凑到一块说,我们俩都是反建构论的.我这里加一个反例式的补充,皮亚杰是建构主义的.可以参照我的一篇论文《皮亚杰与马克思主义认识论研究》[3].皮亚杰讨论了婴幼儿从一生下来开始,行为和意识发生的最初过程都处于主客体不分的无意识状态.这也就是说,对刚刚出生的婴幼儿来说,主客体是“不存在的”,人只是在逐步发生的感性行为过程中才开始分清楚主客体.皮亚杰举的例子非常简单,婴幼儿不能区分妈妈的和自己的手指头,妈妈不在的时候,就吃自己的手指头.更不要说语言和你说的反抗的问题.所有人的心理建构的开始,是被“喂养”的.你没有意识,你怎么反抗呢？每一个细节都是这样的.我再举个例子,狼孩.她具有十六七岁的人的肉身,但她不具有人的所有的意识.她存在的功能完全是狼,唯一做的事情就是在角落里像狼一样叫.你说她是人不是人？
问：您刚才说自我最拒斥他者的时候,恰恰是他者最发生作用的时候.所以我就您那么的自我,是不是就是他者在发挥作用？
张：不是这样.自我在最以为是自己的时候却为他者,不是拒斥他者,他者是由无意识的认同关系建构起来的.当然也有反例,能反抗他者的人是非常人.我再举个例子.那年我在美院作报告,汪民安给了我一个题目：中国有没有生命政治？这个报告网上能查到.我在那里面讲了一段话：拉康哲学有两个现实反例.一个是达利.北京芳草地中心有多件达利的作品.达利跟拉康有一段很重要的接触.达利一生下来就是可以自觉拒斥他者的一个人.他小时候学绘画,老师教画圣母像,同学都是按照古典*法从素描一点点开始画,可达利却画了一个天平.别人教他画画,就是说教化的过程,他开始就是抵制的.他坚持用他自己的眼光来看这个世界,后来达利所有的画都是自觉拒斥他者的.但是,达利是半疯的.第二个反例就是海德格尔,你提纲里面讲的是对的,《回到海德格尔》讲了他反抗三个大他者.一方面,小他者是在语言系统之外发生作用的,我们在识字,在五、六岁以前,我们成长是在父母、亲人、幼儿园老师的教化当中反指性建构起来的,他们的“面容”镜像让我们成为他们觉得应该成为的人的状态.比如不能吐痰,不能打人脸,不能打老人,等等,它是从生命细节里面一点点塑形的.这是我所说的小他者2.通常,在我们的生命成长过程中,他者不是坏东西,他者是教化的一个无形的关系,是福柯讲自我成就里面最开始的那个东西,是让你成为人的过程.另一方面,拉康是把人进入到语言系统中、文化过程之中的知识教化称之为大他者.我之所以把拉康的大他者描述为“魔鬼大他者”,是因为它强迫了我们.比如阿尔都塞讲的,路易这个名字,不是我自己,是我妈妈为了纪念她的情人给我起的名字,因此它对我是一个.语言的文化系统对我们来讲是一个看不见的无形他者.然而正是这个过程让我们成为主体.这里,还是不存在主体和他者的一个常识性的关系.我和他者没有外部关系,因为我作为主体就是大他者所建构的.我的存在就是大他者的具体存在,怎么会有一个对象性关系呢？这当然讲的是福柯意义上的正常人,海德格尔意义上的常人.大他者往往是所有人看不见的,如果你看见了,就不再是大他者了.不存在我与小他者的关系,如果存在你就不是常人的自我了；不存在主体与大他者的关系,如果你看见了大他者,你就不再是主体了,不再是规训下的主体.达利做到了,因为他是疯子.也是在这一点上,海德格尔恰恰是个例外.海德格尔做到了对大他者的拒斥,他是一个前无古人后无来者的一个巨匠式的思想家.在整个的哲学创造当中,海德格尔是从存在者的抽象的形而上学回归到存在论,这个存在论是马克思实践论基础上的,再从存在论颠覆打碎到本有论.所以你那个问题,如果是一个常识问题,我就没办法进去讨论了.你如果说这个过程里面,我是不是拒斥他者,有没有这个含义在里面我也不知道.比如说,我现在成了一个有一定固定性的反抗他者的过程？在我现在整个思想过程中,我自己的过程里面是不是已经具有一种被他性所的过程？可能是有的.所以我在构境论对思想史的讨论中,我区分了三个阶段,第一个阶段是他者镜像阶段.王金福不能理解,他认为是他自己,但他有可能是斯大林教条话语所隐性强迫的,是福柯所讲的,是话在说我.
问：上次访谈中您提示,对“境”是一个“体知”的过程.据我初步的了解,学界对体知的重视,继而又延伸为“身体哲学”的关注.在您的构境论脉络当中,是否也有对身体哲学的思考和关注？
张：西方讲的“身体”的概念跟我讨论构境中的“体知”概念还不是一回事.
蓝江：在西方语境中比较麻烦,因为我们说“物体”它也叫“body”.西方人讲body的时候常常并不是讲我们肉体的身体,他们把很多东西具象化以后也会称为body.
张：福柯也是讲身体化,整个《规训与惩罚》讨论规训权力的部分讲的都是与生产流水线同步的身体微观规训的权力学.似乎,我接触的到的学者关于身体讨论中,比较多的都是消解性的.但是,中国的“体知”概念不完全是身体的意思.“境”和“体知”是近的.上次访谈中我讲过王树仁老师讲的“象”,象是境的凝固化外显.境的概念跟东方文化的本质比较接近,确实也是与体知文化相关.我印象比较深的,还是禅学里面六祖的“不立文字,直指人心”.这是指非言明的意会性.用意会这个概念来描述中国文化里的体知是非常明确的,会特别容易理解.前面我也讲过波兰尼,他也是一个建构论者.刚才我比较特意地去证伪了自我和他者的二元论关系,马克思以后特别是到了海德格尔,是比较自觉地消除这种二元性,把过去以为的对象的两端变成关系性的、双向的建构关系.皮亚杰的一个说法是“双向建构关系”.讲到境这个概念,也是如此,常识直观中对象性的、实体性的、孤立发生的东西,在构境成一个比较完整的现场建构的一个活动或者意识的一个话语运作过程.后来,我考虑特别多的是构境概念本身的非批判性.很多当代哲学家在讨论的时候,哲学概念本身已经包含了批判性,包含了质询,包含了对伪象的否定.但在构境的概念里面很难有这种想法.在研究阿尔都塞、福柯里面,比如杨乔喻的博士论文里面用到一个词,翻成“否定构形”,就是在formation前面加一个否定词,de-formation.直观上去讲,讲的是变形、走形.但杨乔喻说,阿尔都塞不是这个意思,他讲的是一种否定性的构形.体知这个概念在中国文化里,是当下的、非对象性的,不是通过文字通过认知来把捉的,而很像宗教、神学里面的顿悟、领悟甚至是灵悟.六祖是不识字的文盲,他对佛祖的理解,对神性境界的理解是直接达及的,是内化于我们的,不是通过知识量化地一点点积累.西方的非体知的文化是通过积累,东方式体知文化虽然有前期的积累过程,前面讲到过的林散之的书法,包括我们从蒙童开始背四书五经,开始是外在的,最后是超越外形和文字的,也是对精神存在、生命的理解,是直悟性的.这个直悟,不是仅仅发自身体.体知不仅是身体,按身体的思路恰恰就错了.在中国文化里面,直悟性还不是body性.体知在我构境论里面就是消除了对象性的一种顿悟.甚至是间接性的.我上次讲过李连杰演的《少林寺》里面,小和尚跳水、扫地,老和尚会跟他讲,武功在武功之外,通过外部整体的统觉来达及对一个事物、对一个现象的思想*,对一种境界的理解.这里面隐含了另一个问题,境的概念本身应该是东方文化里面的最高层面,它有象、有形、有外部显现,但最核心的,达到最高境界是境,中国的艺术、音乐、诗境甚至官场上的权术,都是体知.整个一套东方式的体知文化是非常完整的.一种精神、一种理念,它会是浑然一体的.中医也是如此,中医的体知不是身体.切问这些都是症候性的,很像精神分析里面所讲的症候疹疗.西医是把人变成各种肉块,在解剖的基础上讲病理；中医是整体性的调理,不是简单的外部的身体概念.当然,这个很复杂,我一下说不清楚.
问： 关于拉康,您在2006年的一次访谈中说道：“拉康实际上对我影响很大,他是从反面与我以后要做的哲学思想相接触.”[4]您在发表于2009年的《劳动塑性、关系构式、生产创序与结构筑模》[5]一文的结语是：“在后现代思潮一类的西方思想家那里,正好出现了一条完全相反的异质性逻辑,即反建构主义的非塑形、祛序和解构,拉康、德里达和福科均是如此.而鲍德里亚的逻辑几乎就是历史唯物主义逻辑的整体颠倒.”这段话是否可以作为一个注脚？但仍然还是不太知道如何理解拉康对您的影响,特别是如何理解“从反面与我以后要做的哲学思想相接触”,可否请您具体展开一下.
张：这个问题比较简单.之所以说“从反面”,是因为拉康是带负号的关系本体论.他跟海德格尔有一个链接.马克思是正面的关系本体论,主张社会是生产方式建构的功能性的东西,这是从黑格尔那里来的,所以,人的本质在其现实性上是社会关系的总和.历史唯物主义的“物”是什么？马克思是理解为社会关系.[6]马克思是建构性的,什么是社会？什么是人？什么是存在？在马克思那里都是关系性的场境存在.海德格尔把关系本体论变成了关涉本体论,或者说关涉存在论.而拉康是倒过来的.在他那里,人是关系存在,但都是骗局,都是假的.因为人的本体是一个巨大的空无,什么都没有.你从来没出场过.拉康是伪自我和伪主体论.可是,我在讲构境论的时候还是从正面来谈的.但我后来给自己有个自我安慰,就是“境”本身已经带有消解的意思了.包括福柯的话语实践场,思想互动过程只是在现场才建构起来,你们拿笔记录的都是一个痕迹,而都不代表我们现场的交流,再现这个过程是非常困难的.我不完全赞成拉康,他过于消极.但我觉得他给我们的真相特别多.拉康的讨论不是常人化的,他说每个人都是疯子,只是意识到意识不到的问题,不同形式的疯狂的问题.但对常人来讲,我们绝大部分人都不可能变成达利那样的清醒,绝大部分都是他性生存,只要是人,是活着的,就是他性生存,否则不是你自己的自我边缘化,而是本身就在社会之外.这一点海德格尔是比较聪明的.达利是个疯子,尼采是自绝于社会和教化,会把自己隔离到社会之外,不屑于跟我们这些虫人在一块.所以拉康讲的比较极端.我关于拉康的书实际上是拼接了一个拉康的感性故事,希望这个东西对活着的人、至少聪明的人有一点告诫.就是不要太把自己在现实社会里的、功利性目的当作我们存在本身,当作我应该是的我,比如说想象自己应该是一个杰出的学者、伟大的学者或者成功的企业家、成功的人士,拉康可以说是一个清醒剂.但并不是说我完全同意拉康的观点.
参考文献
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[2]张一兵.不可能的存在之真：拉康哲学映像[M].北京：商务印书馆.2006.
[3]张一兵.皮亚杰与马克思主义认识论研究[A].张一兵自选集[C].广西师范大学出版社,1999.
[4]张一兵,刘景钊.文本解读与哲学创造——张异宾教授访谈录[A].回到马克思（第三版）[M].江苏人民出版社,2014. 703.
[5]张一兵.劳动塑性、关系构式、生产创序与结构筑模——关于构境理论与历史唯物主义的一种逻辑袭承[J].哲学研究,2009,（11）.
[6]张一兵.论历史唯物主义的物——追述吴恩裕教授<马克思的政治思想>[J]. 中国高校社会科学,2015,（7）.
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参考文献：
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6、 大学生创客空间的建设、运营和可持续机制以南京大学E创空间为例 摘要创客空间作为大学生创客实现创意、分享技术和交流思想的重要场所,是高校开展创新创业教育的有机组成部分 为了吸引更多优秀大学生入驻创客空间,充分利用各种创新资源,发挥创客空间在创新创业人才培养过程中的.