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近年来,“大陆新儒家”日益热闹,从被动地被命名到主动承担此名,从与港台儒者展开论辩到不久前“重拳出击”,其中呈现出一种极强的气魄承当,真有横绝一世之姿.然而,在这样一种强烈的与理念背后,却隐隐让笔者感到不安.这种不安,尤其集中于笔者最近阅读的《中国必须再儒化：“大陆新儒家”新主张》一书.书的编者是任重,作者是蒋庆、陈明、康晓光、余东海和秋风五位.笔者与其中几位相识,但正因如此,不应哑然不语,而应直陈意见.
笔者略具编辑经验,观览此书的第一感觉,是出版商刻意追求了出版的速度与热度,而“大陆新儒家”也有过于着急之嫌.一方面,书的装帧设计不甚用心.封面的底色太过压抑、低沉,封面字体的选择太过普通、没有任何艺术字,所以外观上的整体观感很难令人愉悦.另一方面,书的相关介绍语太过标题党和拉仇恨.封四写此书是“当代‘大陆新儒家’五大重镇联手,重拳出击”,极不恰当.显然,要“出击”,就要有对象、有敌我,这样,“大陆新儒家”就和它要批评甚至潜移默化的对象变成了敌我关系.而这“出击”还是“重拳”,可见敌我关系多么恶劣了,如此,如何春风化雨第“化”呢.
当然,图书细节的问题并不是引起笔者写此文的主要原因,根本的缘由,还是笔者想就学理问题和几位“大陆新儒家”商榷.纵观此书,“大陆新儒家”重拳出击的一点是政治.无论是蒋庆、康晓光,还是余东海、秋风,都对政治表达了明确不满与意见,并提出了他们所追求的政治模式.陈明虽然没有明确表达意见,但却隐含着对威权主义的认可,这也是一种态度.
蒋庆明确将王道政治、儒教宪政作为其思想的重要标志.蒋庆认为,未来中国政治发展之问题是能否突破福山所说的“政治”之路.他认为,中国应建立“独特的中国式宪政制度”,也就是“儒教宪政”.所谓“儒教宪政”包含四个方面：义理上的王道政治,议会形式的议会三院制,监督形式的太学监国制,国体形式的虚君共和制.其中,王道政治是中国政治的发展方向,而政治不是.因为在蒋庆看来,“政治权力的合法性问题是决定政治统治是否正当合理的根本性问题.”而合法性有三重：超越神圣的合法性,历史文化的合法性,人心民意的合法性.蒋庆认为,只有王道政治才兼具这三种合法性,而政治则不仅缺乏历史的真实,而且是“民意合法性一重独大”.由此出发,他批评政治带来了“人类政治的极端世俗化、契约化、功利化、私欲化、商业化、资本化、庸众化、娱乐化、平面化、现世化、非生态化、非历史化与非道德化”.
应当承认,蒋庆对政治带来世俗化、商业化、娱乐化的批评是有一定道理的.但是,最关键的是,他认为政治在所谓三重合法性上都有问题的理解,既缺乏对儒学的认识,也对有误解,更欠缺历史感.首先,来看蒋庆所谓超越的神圣的合法性,也就是天道.众所周知,在中国政治思想中,天道并不是孤零零高高在上的,而是一定要落实到民意上的,所谓“天视自我民视、天听自我民听”,“民之所欲,天必从之”,“ 天聪明, 自我民聪明.天明威, 自我民明威”.这些都表明,在政治上,天道必然落实为民意,也就是说,所谓天道的神圣合法性无非就是民意神圣的合法性.所以,蒋庆单立一个天道的超越神圣合法性,并认为需要在议会中成立代表天道的通儒院,实属不必,更可能造成一个导致极权的可能：以所谓的天道压制真实的民意.其次,看所谓的政治缺乏历史的真实.蒋庆认为政治是建立在社会契约论这种以假设为基础的政治学说上的,是纯粹理性和概念虚构的历史.显然,这一说法缺乏对政治产生之历史的真实了解.政治的产生,是历史现实与理念构想的双重成果.一方面,要承认从霍布斯、洛克到卢梭、联邦党人等近代政治哲学家对政治构想的重要贡献；另一方面,更要看到,政治更多是在从荷兰、英国到美国、法国的近现代政治建设进程中逐渐形成的,它不是天上掉下来的单纯构想.即使放到中国的历史中,我们也可以发现,政治是从明清之际的思想反思到近代接受西方理论而自我消化并付诸实践后,才逐渐建立起来的.所以,政治并不缺乏历史的真实.而蒋庆所强烈主张的王道政治,也并不具有那么坚实的历史的真实.虽然我们已经走出了疑古的时代,但是不可否认的是,儒家对三代之治的理解更多的是后代将自身对理想政治的思考投射到此前政治现实的结果.最后,来看所谓的民意合法性独大.事实上,蒋庆所说的诸多问题,其实并不是民意的问题,而只是民意是否真实的问题.换句话说,现代政治真正的问题不是民意独大,而是民意因着教育水平、专业局限等因素,无法实现真实的认知,从而出现民意的错误.因而,政治的问题并不是民意合法性独大的问题,而是民意建设与培养的问题.
综上所述,政治并不像蒋庆所讲的那样在他的三重合法性上都有问题,而是他的所谓三重合法性有问题.因此,他对政治的批评,以及在批评基础上试图进行的制度构想,反而暴露出了他与历史的疏离和试图通过纯粹的构想改变现实的企图.
康晓光从政治的有效性和合法性上批评了政治,认为政治并不明显地在经济增长、政治清明和社会公正上有积极作用,而且政治的承诺也从来没有实现过.但是,根据这本书中康晓光提供的根据世界银行《世界治理报告》和透明国际的估算而制作的量表来看,其立论有两个很大的问题：其一,除了日本外,没有将发达国家纳入考虑之中,这就使这份表格对政治有效性的分析之有效性大打折扣.其二,康晓光说他是拿“经济发展水平相当、人口规模比较大,国土也比较大的一些国家”对比的,这样看来貌似公正,但却忽视了一个重要的维度,就是时间的维度,即忽略了长时期各国家的情况,而只考虑了1996-2003 年的情况.用不足十年的时间段,去评估政治有效性与合法性这样一个几百年的长期问题,显然是无法得出正确评价的.
还需指出的是,康晓光提出的解决方案也有问题.康晓光开出的药方是他理解的“仁政”.他的“仁政”主张贤人治国,即“儒士共同体”,而“儒士共同体之外的人没有统治的权利,但他们有获得良好统治的权利”.在这种贤人政治中,“统治者只能由儒士共同体推举,而无需全体国民选举”,也即是说,贤人治国的关键是禅让.这种理解方式,很容易使儒家成为坏政治的帮凶.因为非儒者如果只能“有获得良好统治的权利”的话,那么当他们遭遇不良政治的时候将能做什么呢？尽管康晓光设计了一些民意表达机制,但如果非儒者从根本上就和政治统治无关的话,则其表达甚至监督,又能起到什么作用呢？
与蒋庆和康晓光明确反对政治的态度不同,余东海和秋风是一种改良的态度.余东海认可政治的文明性,但同时认为它的水平还不够.其中关键在于政治根源于自由主义,而自由主义的背景是个人主义,个人主义“以个人为本位,非中道,远不如仁本学说和民本政治,个体集体并重”.需要承认,自由主义及个人主义确实有很多问题,但随着社群主义的兴起,政治也在进行自我调整,尽管这种调整仍然有其局限.而余东海的问题在于混淆了政治和民本政治是不同层次的政治观念,这一问题,其实是“大陆新儒家”普遍的一个问题.应当说,民本政治是一种价值层次的论说,而政治是制度层次的设计.因此,政治当然应该追求民本政治所包含的文化和道德意义,否则它就无法将民本价值彻底贯彻.而民本政治的价值追求也当然要求由帝制政治发展到政治,否则民本的价值就无法更好地实现.所以,这两者并不是一个层面的问题,以民本来贬低甚至否定,并不成立.
秋风是经由对自由主义的反思而转向儒家的,所以他在书中对中国当前自由主义发展问题的评析有其深刻之处.但是,秋风显然对儒家的理解尚不到位,或者说有曲解的嫌疑.秋风认为,儒家的政治理念是符合现代优良政治之要求的,而且,中国历史在较长的时期处于优良的政治秩序之中.前者是把儒家进行了过强的现代化诠释,后者则美化了中国的历史.儒家当然重视对权力的限制和社会的自治,但是,儒家在法治层面的欠缺和对程序的未能构建,使儒家并不能构成为一种现代的政治理论.也因此,儒家虽然在中国历史上一直起着维系政治合法性和构建政治合理性的作用,但却始终无法使中国走出治乱循环和皇权越来越集中的困境.事实上,如果秋风能对他一直赞许的两位学者——张君劢和钱穆,进行更深一层的研究的话,他或许可以避免这些误解.张君劢先生晚年曾和钱穆先生就中国历代政治进行论辩,并最终形成了《中国专制君主政治之评议》一书.书中不仅对儒家政治的积极意义有很多论述,更对中国传统政治的问题和儒家的局限有明晰的说明.而此书在近来的学术研究中,一直没有得到重视,实在是一大遗憾.
值得注意的是,陈明对政治没有明确的表态,这说明他在这方面还保有一定的清醒,但是,在他的一些论述中隐含着一些对威权主义的默认,这恐怕也是一种态度.当然,陈明之所以对此问题论述不多,可能还是与他更关注儒教对国族构建和文化认同的作用有关.陈明曾说,他的儒教的版本“是相对最薄的”,与蒋庆、康晓光等相比,确实如此.但尽管如此,却可能还是厚了一些.因为,即使儒教在历史上曾经起到过公民宗教的作用,但随着近现代中国的巨变和东西方多元思想体系的引入,当代的儒家已经不可能起到公民宗教的作用.而且在笔者看来,儒家不应也不可能在未来独占中国人的价值理念.儒家至多可以成为中国人共同价值体系中十分重要的一元,但绝不可能具有公民宗教的地位.或许,正因为陈明对儒教作为公民宗教的追求,所以他难免有一种一元化的倾向,因而也就有可能最终会默认威权主义,而无法正面肯定政治.
由上所述可知,“大陆新儒家”对和儒学都产生了一定的误解,正是因着这些误解,导致了他们虽然持论甚高,但是立论的根基脆弱；虽然有理想、有抱负,但却极易出现偏差.所以,使得这本书所说的“重拳出击”只能落空.
（作者单位：中国社会科学院哲学研究所）
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参考文献：
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