论文儒学激进主义的歧途和儒学的当代大陆新儒家思潮最新动向研判，本文是关于儒学类学士学位论文范文和新儒家和儒学激进主义和最新动向相关函授毕业论文范文.
[摘 要]大陆新儒家思潮是儒学现代转进中的激进主义流派.从心性儒学到政治儒学的致思路径,从儒学到儒教的实践道路使其与现代文明背道而驰,走向了文化上的复古主义和政治上的保守主义.从大陆新儒家思潮的发展理路展开分析,目的在于剖析其现实表现与理论建构之间的内在逻辑.清理大陆新儒家文化决定论的认识根源,揭示其意识形态化的本质,对于深刻批判儒学激进主义路线,明确定位以儒学为主导的中国传统文化的发展方向无疑具有前提性的意义.在儒学发展中需要处理好儒学与马克思主义、儒学的学术性与政治性、儒学发展与民族复兴之间的关系.
[关键词]儒学激进主义；大陆新儒家；动向；儒学发展
[作者简介]乔瑞,中国社会科学院马克思主义哲学专业博士生,山西师范大学党委办公室讲师,北京102400
[中图分类号]G122 [文献标识码]A [文章编号]1004- 4434(2016)12- 0152 -06
一、概念清理：何谓“大陆新儒家”
儒学在当展日趋活跃,成为了当今中国一支不可忽视的重要的思想学派.儒家义理也渐次成为不同思想流派共享的母体细胞和思想资源,渗透在不同的理论表达之中.在儒学复兴运动出场的众多思想学派中,一个标举“大陆新儒家”的群体高调亮相于公众视野.从甲申(2004)年“阳明精舍”论道到2015年11月1日“中华孔圣会”成立,从2003年蒋庆《政治儒学》一书出版到2015年台湾李明辉教授与蒋庆等大陆学者之间的“儒学之争”,在十余年的发展过程中,不仅“大陆新儒家”这个群体的概念合法性饱受争议,而且从心性儒学到政治儒学的致思路径,从儒学到儒教的实践道路使其一步步远离了现代文明的发展方向,走向了文化上的复古主义和政治上的保守主义.
就“大陆新儒家”的缘起而言,学界一般认为方克立先生首次提出这一概念,并把以蒋庆为代表的一派学者的理论和活动看作是现代新儒家运动的第四个阶段,方先生这一观点很大程度上引导了学界对于新儒家当代谱系流变的基本判断①.随着近年来越来越多的学者加入到儒学现代转进的运动中,儒学发展呈现出蓬勃的气象,其面貌已与十年前大有不同,加上儒学群体内部的思想路线的调整和分化,有学者提出用大陆新儒家单指蒋庆、康晓光、盛洪、陈明等少数人,而对潜心于儒学传统的当掘的多数群体没有涉及,有些不合时宜.
对于活跃在中国大陆的各种儒学派别,笔者赞同“大陆儒学新思潮”这一提法,这种提法要比“大陆新儒家”更具包容性,“蒋庆、陈明等人只代表当代中国大陆儒学复兴思潮七色光谱中的一种色彩,而不是全部”[1],致力于传统文化创造性转化和创新性发展的群体才是儒学当展的中坚力量.而对于蒋庆为代表的一派学者则继续使用“大陆新儒家”这一概念,一方面是出于对学界惯用说法的考虑,另一方面也为了突出强调这一群体特定的思想内涵和价值取向.
二、动向解读：理论与实践的双向“推进”
儒家传统是中国文化的根基,复兴儒学就是使儒家文化重返中国人政治和生活的“正统地位”.这一思想逻辑在“大陆新儒家”的实践中贯彻得十分彻底.2015年儒学界发生了两大事件：一是台湾李明辉教授与蒋庆等大陆学者之间持续近一年的“儒学之争”①；二是以“尊孔崇儒,弘扬传统,重建信仰,复兴中华”为宗旨的儒家民间组织“中华孔圣会”成立.从这两大事件来看,“大陆新儒家”再次成为公众舆论的焦点,持续攀高的刷新率和关注度再次打造了他们当代儒学“卫道士”和“救赎者”的形象,同时,“心性儒学”与“政治儒学”、“复兴儒学”与“复兴儒教”等讨论也将问题引入纵深.
（一）理论上：心性儒学到政治儒学的“推进”
“内圣外王”是中国儒家文化的母题,也是历代儒者的最高理想.在李明辉与蒋庆二位学者“心性儒学”和“政治儒学”的论争中,我们仍然可以看到“内圣”与“外王”这一千年纠葛在当代的延续和发展.对于心性儒学与政治儒学,蒋庆曾这样论述：
吾儒之学,有心性之学,有政治之学.宋明儒学为心性儒学,公羊学为政治儒学.二者性质不同,治世方法各异.然二学均得孔子之一体,在儒学传统中自有应有之地位和价值.[2]
蒋庆将心性儒学称作“内圣之学”,将政治儒学称为“外王之学”.按照蒋庆的理解,新儒家从第一代到第三代总体上是作为一种文化思潮和哲学思潮而出现的,基本的学术路向是心性儒学,讲政治也是从心性儒学角度阐发的政治,是“讲政治的儒学”.第一代梁漱溟、熊十力、张君劢等主张从文化路径进行儒学复兴,在心性本体下实现儒学创生,进而开显儒学的现代价值；第二代唐君毅、徐复观等力求从道德理性的角度重建儒学理论,寻求历史关照下的儒学转进：第三代杜维明等人倡导以一种儒家视角来推动在全球背景下文化多元、文化间对话与和谐.可以说,前三代新儒家是在“儒学与现代”的关系中逐步走到历史前台的,其问题意识主要集中在启蒙反思、现代批判、儒学发展等几个方面,多限于“心性”一隅,结果把儒学的气象做小了.虽然进行过政治实践,但陷于“内圣开不出新外王”的无奈,便脱离传统儒家的“王道”义理,无条件地接受了西方的政治思想.概括起来,现代新儒学的困境是外王学的难题.“大陆新儒家”认为要解决这个难题,就要通过正名、复礼等儒家政治之道来完成,因此,“当代新儒学只有从心性儒学走向政治儒学,才能解决当代中国所面临的政治问题,从而才能完成自己的现展”[3](P30).
对于“政治儒学”,蒋庆进行了如下界定：
政治儒学是孔子依于《春秋》经创立的、融会其他诸经政治智慧与礼制精神的、体现政治理性、政治实践、政治批判、制度优先与历史希望的、区别于心性儒学与政治化儒学的、具有正面意识形态功能而能克服自我异化的、从春秋至汉至隋至近现代一脉相承的纯正儒学传统.[3]
政治儒学追求的终极目标是一种比“观念性批判”更为深刻有力的“制度性批判”,即“王道政治”.蒋庆认为“王道政治”是对西方政治的扬弃和超越,是中国政治的发展方向.针对西方政治“民意合法性一重独大”,蒋庆用“天道、历史、民意”“三重合法性”作为理论支撑,以外在架构的方式与中国传统义理相结合的方式,构造了一个理想中的“中国式宪政”的政治操作模型：“儒家议会三院制”②,实现他“王道政治”的理想.这种设想是通过对古度模仿,寻求来自历史传统对政治秩序和国家权威的神圣性证明,来解决现代化进程中中国政治秩序合法性的危机.不得不说,它的初衷或是良善的,对西方制普遍有效性的批判和质疑是引人深思的,但是这种托古改制的做法,包括其中很多不经之谈的设计,使得蒋庆的政治儒学带有意味深重的复古主义倾向.从上述可以清晰得出,“大陆新儒家”走上谋求政治反动的道路正是其逻辑必然.
（二）实践上：儒学向儒教的“推进”
2015年11月1日“中华孔圣会”的成立是“大陆新儒家”发展中的重要事件,标志着儒学由理论向宗教的实质性推进.致力于儒学向儒教发展是“大陆新儒家”一直以来的实践目标.与现代新儒家注重儒学哲学化、采用西方哲学话语方式对儒家经典进行阐释不同,“大陆新儒家”选择了诉诸宗教信仰的建构方式.
在“大陆新儒家”看来,现代新儒家是通过西方的话语体系和思维方式来论证儒学知识的正当性的,“虽然可以在返本的时候为我们护住一线心脉,但却无法帮助我们在开新的时候撑开一片天地”[4](P123).儒学价值的有效性和正当性只有在实践中才能被证明,才能上升为知识上的正当性.随着儒学所依托的社会政治系统在历史变迁中的消亡,他们认为迫切需要对儒学进行宗教改制和社会重建,发挥儒教积极人世的品格.
“大陆新儒家”在建立儒教这一点上是有普遍共识的,但是具体路线却各有不同.蒋庆、康晓光主张把儒教尊为“国教”,建立“政教合一”体制,认为重建儒教必须走“上行路线”,实现“儒士共同体”.而陈明并不完全赞同这种“上行路线”,他提出“公民宗教”的“下行路线”,强调夯实社会根基,争取扩大儒教在社会公共领域影响和提高其地位的重要性.无论怎样的分歧都是“大陆新儒家”内部的思想分歧,就整体而言,在政治国家层面确立一种传统意义上的合法性,在社会生活层面提供一种思想文化的整合基础是他们对儒教共同的期待.
“中华孔圣会”的成立不仅成为“大陆新儒家”有组织、有规划地从事儒学复兴的实践平台,而且也实现了他们从儒学理论向宗教信仰转变的共同诉求.“中华孔圣会”的章程中明确规定,对于儒家文化不能仅仅止于学理性的研究,而必须绝对信奉和信仰儒家精神.“圣”就是把孔子当作至高无上的“圣人”来崇拜,“圣人”所代表的价值是绝对的、毋庸置疑的,需放置在信仰的高度.任何所谓批判借鉴式的取舍研究或是评判,都是不容许的.“孔圣会”并不隐讳自己的立场和诉求,“我们要进行的是传道,所以孔圣堂是一种道场”[5].
中华孔圣会的成立就是要继承康有为、陈焕章等近代先贤的未竞之业,把基于中国本土文化的现代宗教改革事业继续下去,返本开新,创造性地建构中华民族共有精神家园.[6]
“中华孔圣会”效法清末康有为,目的在于以康氏“保国、保种、保教”的逻辑来论证儒教对于民族发展的极端重要性,论证尊孔崇圣的时代合理性.把儒学变成一种“信仰”,把孔子提升到无以复加的神圣地步,封建*中“三纲五常”“尊卑有序”的等级秩序通过今天的圣人崇拜、儒教道场再次合理地转化出来；平等、权利等现代意识也可以借圣人重塑或是改造为在绝对权威面前的俯首听命,儒家经典将再次沦落为现代社会的思想囚笼和精神桎梏.文化上的尊孔和政治上的复古向来具有内在的一致性,“大陆新儒家”显然是利用思想崇拜再一次上演历史“尊孔复古”的逆流.
综上所述,从理论到实践,从“政治儒学”的论争到“中华孔圣会”的成立,“大陆新儒家已经显现出一种复合政教的强烈意欲,试图重光古代儒家统合政治与教化的传统.而且,由于大陆新儒家有一种明确的儒家宗教化的努力,其重光儒家的政教合一,显现出一种宗教化的儒家致力整合政治与宗教的尝试”[7].概言之,“大陆新儒家”一次次超越了一般意义上的文化保守主义,俨然蜕变成为具有鲜明政治理想和系统政治构想的复古主义思潮.
三、分析与批判：儒学激进主义的困境
近代以来的中国历史表明,如果不能挺立传统文化的主体性并最终确立富有中国特色的现代文化,中国现代化的道路只能亦步亦趋地模仿他人,走“全盘西化”的道路.作为当代中国文化保守主义思潮中的一派,“大陆新儒家”关于“政治儒学”“儒教宪政”等设想以眼光向内的方式对20世纪以来蔚然成风的以西释中、以西范中学术路向的集中反思,对于促进儒学政治资源的研究和发掘起到了推动作用.从儿童读经、学术讨论、宣教祭祖等“大陆新儒家”倡导的活动来看,应当说也产生了一定的社会影响.但是,反对西化,确立文化主体地位并不能逻辑地成为全面复古的充分理由,从一个极端走向另一个极端的结果就是：既不能推动儒学的复兴,也不能实现中华民族的复兴,反而会将我们带到传统自身曾经遭遇的危机之中.因此,清理“大陆新儒家”理论的认识论根源,廓清理论背后的动因与目的,深刻认识这一思想派别的理论和现实困境,对于准确把握当代儒学发展方向无疑具有前提性的意义.
第一,“大陆新儒家”的文化决定论陷入了唯心主义的窠臼.马克思曾经深刻指出传统与历史的关系.他指出,“人们自己创造自己的历史,但是他们并不是随心所欲地创造,并不是在他们自己选定的条件下创造,而是在直接碰到的、既定的、从过去承继下来的条件下创造”[8](P701).马克思一方面充分肯定了民族传统对于人类世代延续发展的重要意义,同时也正确揭示了文化与现存物质世界的关系.文化作为精神世界的重要内容,是物质世界、经济基础的反映和“倒影”,归根到底“必须从物质生产的矛盾中,从社会生产力和生产关系之间的现存冲突中去解释”[9](P35).而在这个基本立场和原则上,“大陆新儒家”却恰恰走向了反面.被“大陆新儒家”称为“文化民族主义之旗”的《原道》辑刊,旗帜鲜明地提出其追求的目标就是“从中国历史的内在性和一贯性来理解和认识中国,积极探索中华民族自己的文化表达式”[10].所谓“原道”,就是追本溯源,探寻中国几千年一以贯之的“天道”和“常理”,然后依照这个不变的“道”“理”去应对和处理现实中的危机,解决中国的发展问题.显然,“大陆新儒家”的这种致思方式舍弃了文化所赖以存在的物质基础而专取文化的精神层面,把文化中所蕴含的相对独立、独特的价值视作历史发展运动的终极推动力,并将其定位在一个社会、一个民族的价值观和历史观之上,从而倒向了文化决定发展的立场.这种观点强调了文化模式之于一个民族、国家的重要意义,但是把文化作为一个自治、自洽的体系从复杂的社会、历史联系中剥离出来,片面强调甚至无限夸大它的作用,最终难逃唯心主义的窠臼.
第二,“大陆新儒家”的思想路线引向了政治复古主义的困境.研究某一社会思潮,不能止步于其建构的概念、范畴和体系,而要结合特定的时代语境,寻找理论体系背后的思想指向和价值诉求.对待“大陆新儒家”思潮也要循此思路.从上述我们对“大陆新儒家”理论动向的考察可以清晰地看到“大陆新儒家”的思想路线引向了政治复古主义的困境.其一,从心性儒学到政治儒学,表面来看是挖掘了传统儒学的一系“公羊学”,为儒学的当展探索了另一发展路向,但是理论从来不是理论家的自娱自乐,向来都是有所指向的.政治儒学的时代使命就是借用“天道”“义理”的天然合理性来论证“王道”政治的合法性,实现现代中国的“复古更化”的外王大业.“所谓现代中国的‘复古更化’,就是用儒家的政治智慧和指导原则来转化中国的政治现实,在中国建立起源自天道性理的合法的政治秩序.”[3](P39)通过圣贤和君子来传达和实践“天道性理”,无疑是为封建专制统治进行辩护,走政治复古主义路线.其二,把儒学推向儒教,把孔子推向“圣人”的祭坛,“大陆新儒家”之心已经“路人皆知”.用宗教式的膜拜和信奉赋予了“孔圣人”一切事物最高统治者的权力和地位,这种用垄断传统解释权的方式来谋求国家的统治权恐怕并不是儒学思想的本义和精髓吧？客观地讲,中国文化传统中的确存在着这样一种“双重性”,即生生不息的文化血脉绵延不绝,同时千年不变的封建专制根深蒂固.在这同样强大的两种传统面前,拒绝、接受或是有选择地接受是考验各种派别的试金石.像“大陆新儒家”这种政教合一式的“儒教宪政”的构想,我们很难说它是继承了儒学的精神要义,推动了儒学的进步和发展.事实上,向传统全面转向的结局将是使传统文化再次陷入全面危机.
第三,“大陆新儒家”的单一视域走人了文化霸权主义的误区.任何一种文化都不可能有一成不变的内容.纵览文化发展和演变的历史,无不包含着“核心与边缘”“统一与多样”“内部与外部”等一系列内在的张力.所谓文化的发展和创造,就是在这些张力互动之中重组、吸纳、融合,从而形成新的系统和内容.儒家文化的发展同样也不例外.“大陆新儒家”把“中国文化”仅仅定位于儒家传统,这种理解带有极大的偏狭性.“凡中国的政治秩序,依中国文化统治为合法,不依中国文化统治为不合法,而中国文化的代表则是继承王道文统的儒家文化,故中国的政治秩序依儒家文化统治为合法,不依儒家文化统治为不合法.”[3](P159)“大陆新儒家”将中国文化之本绑定于儒家传统一种形态,无视中华文化多元共生的特点,显然违背了中华文化兼容并包、和而不同的优良传统,而把儒家文化作为标尺来论衡其他文化的优长劣短更是文化霸权主义的表现.今天我们所面对的中国传统文化内涵极其丰富,包含儒、墨、道、法、诸子百家等多种宝贵的思想资源.正是这些差异性使得中国文化的内涵呈现出多样性和丰富性,同时造就源远流长、博大精深的中华文明.总书记明确指出：“孔子创立的儒家学说以及在此基础上发展起来的儒家思想,对中华文明产生了深刻影响,是中国传统文化的重要组成部分.儒家思想同中华民族形成和发展过程中所产生的其他思想文化一道……是中华民族生生不息、发展壮大的重要滋养.”[11]所以,“大陆新儒家”这种固守儒家文化,完全无视甚至贬低别的传统的“儒家文化优越论”的观点是要警惕和批判的.
四、反思与定位：当代儒学发展的理性自觉
在当代语境中讨论儒学的发展,需要将其置于全球化的时代背景中,置于中华民族复兴这一历史使命中.在越来越“同质化”的现代世界,任何独特的文化传统都具有弥足珍贵的价值,作为人类文明重要形态的儒家文化,不仅延续着中华民族的精神血脉,也是人类共同的思想智慧.诉诸文化的主体性和独特性对于复兴儒家文化的意义自不待言,但强调文化的重要性并不一定要拥抱文化决定论,也不一定要走激进主义的路线.应当明确的是,传统文化之于当代的意义就在于它是一个“活”的生命体,这样才能与今天、与未来建立关联,进而产生价值和影响.要激活传统与当下的关联,就要着力寻找和发掘二者之间的“生长点”和“接触面”.固然回归儒家经典是必要的前提和基础,但执着于圣言古训而走上现实生活的教条主义是极其不可取的,它有可能将那些被我们时代视为腐朽的观念重新奉为圭臬,“大陆新儒家”激进主义的理论路线充分说明了这一点.更为可怕的是,理论指向的现实诉求所隐含的危机可能葬送的不仅是传统文化的生命力,而且也可能是我们的民族和事业的前途.因此,正确认识传统与现代相遇中儒学面临的矛盾和困惑,清晰定位我们这个时代所需要的儒家文化应当具有怎样的内涵,进而明确我们应以何种方式来传承和发展传统等问题,都是需要我们认真思索和谨慎面对的.唯有对上述问题作出合理的解答,才能真正使儒家文化走出传统,走向现实并面向时代.在此笔者尝试从以下几个方面对儒学发展中应当处理好的几种关系进行阐述,以期对上述问题作出回应.
一是处理好儒学与马克思主义的关系.对于儒学在近代以来的发展困境,一直以来存在着这样的认识误区：马克思主义的传人中断了传统儒学的发展进程,儒学近代衰落的罪魁祸首是马克思主义.事实上,把马克思主义与儒学置于非此即彼、形同水火的对立是对二者关系完全的扭曲.从理论逻辑来讲,中华文明能够几千年来绵延不绝、历久弥新就在于能在创新与传承中保持一种动态的平衡,这就是儒家传统所倡导的“周虽旧邦,其命维新”的内在价值.从来不固守某种一成不变的东西,而是在与现实世界的不断接触中保持一种开放、发展态势也正是马克思主义的理论品格.从历史逻辑来看,马克思主义中国化与儒家传统现代转化正经历着同一过程.一方面,马克思主义必须与儒家传统相结合,进而转化为中国现代化进程中的指导思想和理论资源；另一方面,要运用马克思主义来指导儒家传统,促成儒家文化的创造性转换和创新性发展.因此,从这个意义上讲,马克思主义与儒家传统并不相抵牾,而是有机地统一在中国特色社会主义的历史进程之中.
儒学为主导的中国传统文化在现代化中所遭遇的困惑,究其根本是因为它是前现代社会的意识形态,是封建社会的话语体系.儒学实现现代转化的重要途径就是用马克思主义“化”传统儒学,所谓的“化”就是要发挥马克思主义批判的独特眼光,通过批判传统来真正地弘扬发展传统.马克思曾对新哲学的特点进行了概括,“新思潮的优点就恰恰在于我们不想教条式地预料未来,而只是希望在批判旧世界中发现新世界”[12](P416),因此,批判不是消极被动的外在拒斥和否定,而是包含着积极肯定的内在转化和超越.也就是说,批判中蕴含着深层次的价值指向,即在批判与被批判的互动中“呈现出十分自觉和鲜明的建设性和肯定性的向度和意蕴”[13].从这一意义上讲,儒家传统的生命力,就体现为能否有勇气、有能力展开一场深刻的批判与自我批判.马克思主义与儒学的结合,既是马克思主义中国化的重要内容,也是儒学现代转化的必经之路.因此必须旗帜鲜明地坚持马克思主义在儒学研究和转化中的主导地位,引领中国社会和中国文化的发展方向.建立“以马克思主义为指导,以中国传统文化为根,以人类优秀文化为营养的社会主义先进文化.这是马克思主义与中国传统文化相结合的正确方向”[14](P39)．那些对儒家道统不加批判地一味捍卫和继承恰恰是对儒家传统的败坏和葬送.
二是处理好儒学的学术性和政治性之间的关系.当代儒学复兴的众多思想派别,虽然共享着儒家义理的学理基础,但传统儒学本身是一个多层次、多方面的复杂体系,从不同的角度和立场出发都会阐发出不同,甚至截然对立的理论表达.对待这些学派关键是要抓住其理论动机和实践目的进行客观理性的辨析,不能被其学术之名所遮蔽而不加分辨地接纳,尤其是反对通过文化改造进行政治重建的意识形态倾向.总书记《在哲学社会科学工作座谈会上的讲话》中指出了正确对待学术问题和政治问题的态度,“不要把一般的学术问题当成政治问题,也不要把政治问题当作一般的学术问题,既反对打着学术研究旗号从事违背学术道德、违反宪法法律的假学术行为,也反对把学术问题和政治问题混淆起来、用解决政治问题的办法对待学术问题的简单化做法”[15](P28).因此,不能把意识形态的“儒学复兴”与学术流派的“儒学复兴”混作一谈,更不能把推崇儒学、研究儒学与利用儒学实现政治目的的行为一概论之.汤一介先生曾对儒学的发展方向做了十分明确的概括,他认为,“当前甚至以后,对儒学不应政治意识形态化,学术最好归于学术”[15].我们倡导在中国特色社会主义文化建设中积极发挥儒学基因的涵养作用,支持多元儒学的发展思路,鼓励建立儒学与其他思想间的竞争与对话机制,只有“不断反思儒学存在的问题（内在矛盾）,不断给儒学新的诠释,不断发掘儒学的真精神中所具有的普遍性意义和特有的理论价值,遵循我们老祖宗的古训‘新,又日新’,自觉地适时发展和更新其自身,才是儒学得以复兴的生命线”[16].同时坚决反对罔顾实际、不加反省、不加批判地在当代实践中套用儒家的义理与教条.因此,对待儒学思潮必须坚持学术性与政治性、批判性与继承性、原则性与创新性相统一,在社会性质和发展前途等原则性的问题上明确立场、站稳脚跟,警惕“马克思主义儒学化”的错误倾向,抵制“儒化马克思主义”的反动言行.
三是处理好儒学发展与民族复兴之间的关系.以儒学为代表的中国传统文化在整体趋向上影响着今天中国的发展,而且日益成为中国走向世界的文化底色和身份标识.总书记把优秀传统文化比喻成一个国家民族传承和发展的“精神命脉”.如何传承和弘扬儒家文化的思想精髓,守护住我们的“精神命脉”,发挥儒家文化在中华民族的复兴中的积极意义是摆在我们面前的重大历史课题.对于传统文化在民族发展中的地位,总书记讲得很清楚,“中华优秀传统文化是中华民族的突出优势,是我们最深厚的文化软实力”[17].毋庸置疑,一直以来儒家文化是中华传统文化的核心,潜移默化地滋养着中华民族的心理和品格,是形成民族精神、民族气质最深沉、最持久的力量.以人为本、多元与共、天人合一、中庸和谐、厚德载物、自强不息等思想精髓无论在过去还是现在,都具有鲜活的民族特色和永恒的时代价值.在中华民族伟大复兴的关键时期,儒家思想中的优秀因素仍是凝神聚力、凝聚共识的宝贵财富,不仅为社会发展前进提供强大的精神动力和智力支持,而且是中国特色社会主义道路底蕴深厚的文化标识和民族品格.儒学当展的意义就在于它不仅会有力地推动整个中华传统文化的复兴,而且在更为深远的意义上推动着整个民族的伟大复兴.儒学当代复兴的关键就是找到一条既能体现自身价值,又能与中国社会的现代转型发展相契合的道路.儒学复兴并非简单复古,而是要汲取历史精华,把蕴含其中的传统精华注入现代思想资源,使之转化为现代文明的有机组成部分；儒学复兴也不是盲目排外．而是与现代文明形成互相开放、互通互鉴、互为所用的良性互动,使之呈现出更加多元多样的样态,符合与时偕行的时代要求：儒学复兴更不是以复兴儒学名义之下对儒学的污名和分裂,而是不断发掘传统宝藏,为中国发展乃至世界发展贡献独特的民族智慧.唯其如此,儒学复兴才能在国家富强、民族复兴、人民富裕的中国道路上熠熠生辉,正向前行.
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参考文献：
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4、 社会剧场：针对中国当代艺术新实践的理论尝试 魏一帆（Wei Yifan）2017年12月22日,第五届重庆青年美术双年展开幕 策展人何桂彦以“社会剧场参与与共享”为展览主题 结合历史与当下,不可否认,“社会剧.
5、 陌生人理论在当代的新：陌生人社交群体和陌生人社会 摘要本文对当代跨文化传播研究领域中,陌生人理论在对陌生人社交群体的研究中的发展情况进行了梳理和归纳 后现代语境下,人人都是陌生人,人际传播实质已……同于陌生人与陌生人之间的传播,人人都在进行跨文化的交.
6、 先秦儒学责任政治的现代法治意涵 摘 要先秦儒学的责任政治以“五伦”为基础,认为人与人之间是由情感联系在一起的,亲情则是所有情感的原点；社会关系就是将亲情依着血缘关系的亲疏远近逐渐扩及他人,并以此为纽带形成人际.