论文从《传习录》看王阳明的心物之辨，本文是关于传习录类开题报告范文和王阳明和《传习录》和心物相关学术论文怎么写.
□赵梓桐
王阳明（1472—1529）依靠“心外无理”论述了“心之本体”的基本命题,并且在《传习录》中明确了心物关系.“心”在本体上的存在意义被揭示,其与物的辩证关系也就逐渐显现出来.理解王阳明的“心物之辨”,是理解其将存在本体与现象世界联系起来的基本出发点.
王阳明哲学对于心体的重建,使得“心即理”成为“心学”的基本命题.同时他论述了“心外无理”,在对心和理的阐发之中,往往涉及到心物关系.在心之本体的强调下,事与物都成为“本心”所关涉的直接对象,所以他说：“天下又有心外之事、心外之理乎？”（邓艾民：《传习录注疏》,上海古籍出版社2015年版,第8页.以下所引原文均据此书）“心外无物”就成为王阳明心物之辨的理论依据,“心”作为存在的本体,自然要与个体所面临的现象世界发生关系.所以王阳明的心物之辨就是要将存在本体和现象世界联系起来,为“格物致知”的经验路径提供前提.
一
王阳明的心物关系建立在“心体”的重建之上,通过对心体内涵的界定,王阳明认为“所谓汝心,亦不专是那一团血肉”,强调“心”并不仅仅是一种感性存在,而是和“理”相互联系的.“所谓汝心,却是那能视听言动的,这个便是性,便是天理”（《传习录》第122条）.王阳明承认宋儒的“性即理”,只是在此基础上提出“心既是性”,所以也就发挥了他的“心即理”说,这个“心”首先便是本体论意义上的心,“心之体,性也；性即理也.”“理”作为事物所当然的道理,在这里成为了“心”的内在规定.这就好比王阳明既承认“心”具有先天性,又具备“理”的普遍必然性,使得“心之本体,即天理也”.
在《传习录》中,徐爱问王阳明“心即理”,王阳明认为这是自然道理,认为事父事君交友治民都“只在此心,心即理也”,“以此纯乎天理之心,发之事父便是孝,发之事君便是忠,发之交友治民便是信与仁.只在此心去人欲、存天理上用功便是”（《传习录》第3条）.“心”的主体性在阳明这里是不言而喻的,“心”饱含*道德的当然之则.“人类的*道德观念,一旦形成后,就具有相对的稳定性,而成为人类内在的心理结构.”（杨国荣：《传习录导 读》,上海古籍出版社2000年版,第136页）所以王阳明的“心即理”就是心之本体对现象世界的所当然之则的把握.王阳明在《答顾东桥书》中提出：“夫求理于事事物物者,如求孝之理于其亲之谓也.求孝之理于其亲,则孝之理其果在于吾之心邪……是可以知析心与理为二之非矣.”在对现象世界客观性的把握上,王阳明的态度与对伦常之事的把握一致,认为无论是事理还是物理都无法逃离“心”之本体.同样在《答顾东桥书》中,王阳明批判了朱熹的“格物致知”.他认为：“朱子所谓‘格物’云者,在即物而穷其理也.即物穷理,是就事事物物上求其所谓定理者也.是以吾心而求理于事事物物之中,析‘心’与‘理’而为二矣.”王阳明批评朱熹将“理”与“心”割裂开来,“外吾心而求其理”,将“理”视为超验的存在.
王阳明指出：“鄙人所谓致知格物者,致吾心之良知于事事物物也.吾心之良知,即所谓天理也.致吾心良知之天理于事事物物,则事事物物皆得其理矣.”即认为“本心”格物的过程也是“良知”作用于事事物物的过程,而这一事事物物无外乎就是人伦领域内的道德实践.良知既然以天理为内容,相对于事事物物来说是内在于人本心的德性.正如杨国荣提出的,所谓致吾心之良知于事事物物,也就是将道德意识运用于道德实践,而事事物物皆得其理,则是内在的德性展示并体现于伦常世界（杨国荣：《传习录导 读》,上海古籍出版社2000年版,第136页）.王阳明的“格物”既体现为人伦实践的日用关系,也存在对事物所以然之理的认知.这一过程全靠心之本体的发用,他在《书诸阳伯卷》云：“心之体,性也,性即理也.”“理”在王阳明看来就是心所表现出来的条理,而这一条理就是心感物而来的,所以“心体理用”的关系照样可以体现在“心物之辨”上.
二
王阳明的“格物”是对先验之心普遍必然性的把握,所谓“心即理”就是来寻求心的普遍必然性.通过对“事事物物所当然之理”的体认而建立理性化的道德秩序,然后使“德行”体现德性的“普遍必然性”以达到致良知的目的.而“格物”的过程就是心与物发生关系的过程,所以阳明提出“心外无物”作为“格物”的基本前提,就是要肯定“心体”在现象世界中无所不包的认知能力.
“物”的诠释学资料非常丰富,但是基本都包含有事情的“事”和万物的“物”的意思.郑玄注《中庸》：“诚者物之终始”,就将“物”注：“万物也,亦事也.”在《答顾东桥书》云：“意之所用,必有其物,物即事也”；又《传习录》第205条：“天下事物,如名物度数、草木鸟兽之类,不胜其烦”,都从物和事两方面释物.在王阳明看来,人类的主体活动都需要主观之心的参与,而所谓的实践也不过是主观见之于客观的“意之所用”.所以《传习录》第6条云：“身之主宰便是心,心之所发便是意,意之本体便是知,意之所在便是物.”陈来认为意就是指意识、意向、意念（陈来：《有无之境——王阳明哲学的精神》,北京大学出版社2013年版,第52页）.所以从心为本体来讲,一切改造和实践活动都是“用”,都是在人主观意识指导之下所进行的,而且在王阳明看来,“意之所在”的物是经过意识加工并存在于意识领域中的物.
“意之在物既是一个意向（意指向对象）的过程,又是主体赋予对象以意义的过程”（杨国荣：《心学之思——王阳明哲学的阐释》,中国人民大学出版社2009年版,第72页）.君、亲对于缺乏政治*的人来说不过是一般意义上的存在,但是在“心体”的指涉下,君、亲才具备了政治*的意义并开始作用于主体,主体的道德认知才具备了“事君事亲”的德性并付诸于德行.所以王阳明的“意之所在便是物”,就是强调心体主动性,积极地去开展对现象世界的意向活动,并认识对象世界的表现形式“理”,赋予对象世界以意义,使得主体得以把握他们.因此王阳明的“心外无物”并非是外在之物必须依靠心体才能存在,而是要我们发现对象世界进入意识领域的存在,寻求的是“心”与“物”在认识领域内的关系及意义,这一意义是积极的、善的“理”,是对主体具有现实意义的.所以王阳明的“心物之辩”首先是从“心之本体”出发,寻求的是“事物”对于主体有现实作用的意义世界.正如王阳明在《答顾东桥书》中对朱熹超验之“理”的批评一样,他所要把握的是基于自身本体基础之上能经验到的意义世界.王阳明的“心物关系”首先表现为主体在人伦实践中的意向活动,如《传习录》第83条：“心外无物.如吾心发一念孝亲,即孝亲便是物.”这便与主体的道德践履息息相关,所以就需要一种身体力行的“格物”.而在意向对象的过程中,对象世界与人的心灵主体合一,由此产生了付诸于实践的*意义,就是“致知”.所以王阳明的“心物之辨”由对超验之理的关注转向能够经验到的*实践,使得德性与德行互为体用,在心体的意向活动中,对象世界不仅转化为意识世界,而且具备了道德*的意义.
“物”在王阳明这里还表现为具体的天地万物,他并不否认事物存在的客观性,所谓的“心外无物”只是本体论和认识论上的生成关系.“心体”所要把握的是对象世界与“心”发生作用时的意义.
“先生游南镇,一友指岩中花树问曰：‘天下无心外之物,如此花树,在深山中自开自落,于我心亦何相关？’先生曰：‘你未看此花时,此花与汝心同归于寂.你来看此花时,则此花颜色一时明白起来.便知此花不在你的心外.’”（《传习录》第253条）
山中之花作为自然事物,其存在自然是不因人的意志而改变的.花开花落都是四时的自然变化,而与主体有关的只是在花进入我们意识的那一刻,才与主体的认知发生关系.王阳明所谓未看花时,花的存在状态并不关涉主体的意识,所以在主体的意识世界中并不存在,而是“寂”于心中.陈来认为寂对感而言,如说“应感而动者谓之意”（陈来：《有无之境——王阳明哲学的精神》,北京大学出版社2013年版,第53页）.所以未看此花时,只是我们的意向活动并没有指涉花的存在,它只是不存在于我们的意识世界,而不是现实世界.同样,陈来认为如果物是指事,“心外无物”的重点在于“心外无事”（同上）,就是指看花属于不能脱离主体的实践活动.从美学角度上讲,即是要求主体具备审美认知的能力,自在之物具备美的特点,并符合审美主体心中的审美期待,从而进入审美主体能经验到的范围之中,才能产生美感经验.
又问：“天地鬼神万物,千古见在,何没了我的灵明,便俱无了？”曰：“今看死的人,他这些精灵游散了,他的天地万物尚在何处？”（《传习录》第315条）
王阳明显然是在“心”之本体的基础上来继续论述“心物关系”,灵明的存在,是活人的体,而对象世界对于主体的意义,却是在灵明的作用下体现出来的.天地鬼神万物虽然存在,可也只有在活人的意识世界里才存在,而死人丧失了“心之本体”,如何感觉得到？所以在王阳明看来,对象世界的知觉意识是与主体紧密联系的.王阳明“心体”发用流行所产生的世界类似于胡塞尔的“生活世界”,即作为生活主体的个人在其特殊视界中所经验的世界（M怀特：《分析的时代：二十世纪的哲学家》,商务印书馆1987年版,第103页）.“心外无物”强调的是主体意向活动的实践及其意义,既不能是无心之感,又不能是无物之应,所以心体和天地万物必须在时空同显现,缺一不可.如果现象世界进入主体的意向活动中并与之发生关系,那么对象世界就会获得新的存在意义,反过来使得主体与世界产生积极地现实意义,这种现实意义使得自在之物变成为我之物.心为体,意义世界为用,离心无事物,离事物亦无心,因此王阳明的“心物关系”说到底就是强调心物的互为体用,所以《传习录》第255条云：“心无体,以天地万物感应之是非为体.”
三
王阳明的“心物之辨”以心体的建立为基础,而“心物之辨”确是为了“格物致知”做前提预设,因此其“心物关系”首先关注的是道德*的实践.“所谓意之所在即为物,便是化本然的对象为道德关系中的存在”（杨国荣：《心学之思——王阳明哲学的阐释》,中国人民大学出版社2009年版,第77页）.王阳明的“格物致知”,就是要主体在道德认知的过程中,将一般性的道德律令转化为具有自身现实意义的*实践；良知的发明,最终要落实到*政治秩序的构建上来.所以“意之所在便是物”所强调的是心体构建意义世界的作用,这一构建就需要心体在对现象世界的把握之中赋予其“用”的意义,给予现象世界以规定性.物与我的意义关系最终要落实到现实的人伦日用当中,并以此来提升人的精神境界,使“良知良能,愚夫愚妇可与及者”.这种“本体原无内外”的境界就是心物之辨在“良知”层面所展开的意义世界,正如《传习录》所云：天地万物,俱在我良知的发用流行中,何尝又有一物超于良知之外,能作得障碍？
很明显王阳明弱化了物的自主性,夸大了主体性的地位.陈来认为王阳明有意地不去分别意之所在是否为实在对象,以求把对外物的注意转移到意向行为本身中来（陈来：《有无之境——王阳明哲学的精神》,北京大学出版社2013年版,第58页）.故而王阳明认为：“人者天地之心,心者万物之主”,将人的良知,即意识和精神看作与天地万物是一个整体,与陆九渊“宇宙便是吾心,吾心便是宇宙”同出而异名,成为“心物同体”的唯心论哲学.王阳明在《传习录》第245条中说：“人心与天地一体,故上下与天地同流”,这种主体境界的扩大,在杨国荣看来是以源于心体的人化世界作为背景（杨国荣：《心学之思——王阳明哲学的阐释》,三联书店2015年版,第105页）.意义世界既外化于*政治实践,又是内在境界的表现,主体与自在之物的界限被模糊,现实世界的意义开始向主体无限展开.在主体缓解了与事物之间的紧张关系后,达到了“大人之能以天地万物为一体也,非意之也,其心之仁本若是,其与天地万物而为一也”（《王阳明全集》卷二十六《大学问》）这种心物同体、物我两忘,使得境界与主体的存在合一,但同时也消解了对现实世界的具体认知与历史实践.
（作者：陕西省西安市西北大学中国思想文化研究所硕士研究生,邮编710069）
上文总结:本文是一篇适合不知如何写王阳明和《传习录》和心物方面的传习录专业大学硕士和本科毕业论文以及关于传习录论文开题报告范文和相关职称论文写作参考文献资料.
参考文献：
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3、 王阳明《传习录》经典20句 文佚名王阳明是伟大的哲学家、思想家、政治家、军事家和教育家 他一生文治武功俱称于世,被誉为“真三不朽”者,其思想贡献尤其卓著 其良知心学远承孟子, 近继陆象山, 而自成一家,影.
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