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王羲之方面毕业论文题目范文 跟王羲之《兰亭序》和魏晋时代的精神气象兼与魏晋文人士子生命意识的局限性方面毕业论文题目范文

分类:论文范文 原创主题:王羲之论文 发表时间: 2024-01-12

王羲之《兰亭序》和魏晋时代的精神气象兼与魏晋文人士子生命意识的局限性,该文是王羲之方面毕业论文格式范文与《兰亭序》和兼及和气象方面在职毕业论文范文.

◇张梦瑶

一、王羲之与“名士风流”

颜之推在《颜氏家训·杂艺》中说:“王逸少风流才士,萧散名人,举世惟知其书,翻以能自蔽也.”大意是说,王羲之是风流才士,是一个潇洒飘逸而不受约束的名士,世间所有的人都只知道他的书法精妙,反而因此掩盖了他其他方面的才华.魏晋时代的精神气象是文人士子的生命自我存在意识或人的主体性存在意识的觉醒,李泽厚在《美的历程》中对此以“人的觉醒”来加以涵括.这种精神气象表征在文人士子人格化的言谈举止、行为活动上,便是后世所谓的“魏晋风度”或“魏晋风流”“名士风流”.故颜之推用“风流才士,萧散名人”来论断王羲之,微妙之处在于点明了他首先是那个时代的文化精英或社会精英,而这一点往往因其书法上的艺术成就被世人所忽略.颜之推此言甚当,即使不去论及王羲之的平生交游、出仕及文化活动,仅从一篇《兰亭序》中,也可以鲜明地感受到他的人格特质及其所彰显的时代精神.

作为文人角色的王羲之,平生专力于书法艺术,偶作诗文,纯粹出于内在情怀的自然表达—“抒情言志”.但他的一篇《兰亭序》,竟成为千古名作,时至今日,也是大中学课堂修习古典散文的必选篇目,与《滕王阁序》《赤壁赋》等名家名作并列.何以至此?文章由简约玄远、凝练隽永的语言风格所形成的审美特征固然是一个重要的因素,但更为根本的,还是作品所表达的人生情怀、生命体验、思想认识以及作品所凸显的人格特质,展示出了那个时代文人士子的心灵状态和精神所能达到的深度.

冯友兰在论及魏晋“名士风流”时,说到真名士之真风流的构成条件有四:“必有玄心”“必须有洞见”“必须有妙赏”“必有深情”.﹝1﹞李泽厚在《华夏美学》中,以“智慧兼深情”来概括魏晋整个意识形态所具有的根本特征,并进而指出:“深情的感伤结合智慧的哲学,直接展现为美学风格,所谓‘魏晋风流’,此之谓也.”又说:“冯友兰论‘魏晋风流’提出了四点,即‘必有玄心’‘须有洞见’‘须有妙赏’‘必有深清’,也是这个意思.”﹝2﹞

《兰亭序》全文自始至终贯穿着作者对宇宙万物及人自身生存的感性体验和智性观照.这其中有对自然世界及人类文化活动的审美愉悦,也有对人作为一个具有情感意志和精神追求的生命个体之自身存在的审视、洞察,更有对生命超越性存在的幽怀和对生命存在本真、本相的叹问—而这一切又全部笼罩在人事无常、人生短暂、生命终归一死的悲慨兴叹中;且这悲慨兴叹之深沉,令每一位读罢此文的人在心中亦悲情弥漫,挥之不去,拂去还来,久久不能释怀……作者在文中所展现的心灵形态正是李泽厚所谓的“智慧兼深情”.这一心灵形态在观待外在世界时,表现出的精神特质也恰是冯友兰所言的“有玄心”“有洞见”“有妙赏”“有深情”.

二、《兰亭序》中的妙赏与玄心

冯友兰说,“妙赏就是对于美的深切的感觉”﹝3﹞.《兰亭序》中既有对自然美的深切的感受,也有对文人雅聚、赋诗咏怀的美好体验:“暮春之初,会于会稽山阴之兰亭,修禊事也.群贤毕至,少长咸集.此地有崇山峻岭,茂林修竹,又有清流激湍,映带左右.引以为流觞曲水,列坐其次,虽无丝竹管弦之盛,一觞一咏,亦足以畅叙幽情.”这里对会稽山水之美的感受,与顾恺之及陶渊明笔下的江南山水自然之美何等神似:“千岩竞秀,万壑争流,草木蒙笼其上,若云兴霞蔚.”﹝4﹞“木欣欣以向荣,泉涓涓而始流.”“露凝无游氛,天高肃景澈.陵岑耸逸峰,遥瞻皆奇绝.芳菊开林耀,青松冠岩列.”﹝5﹞王羲之笔下的会稽山水之美,正是宗白华从哲学、美学角度所言说的“晋人向外发现了自然”的具体表征﹝6﹞.

不仅如此,王羲之在此处感受会稽山水之美的同时,对宇宙之阔大、自然万有之无限的哲思与审美观照也一并升起:“是日也,天朗气清,惠风和畅.仰观宇宙之大,俯察品类之盛,所以游目骋怀,足以极视听之娱,信可乐也.”这里,涌动于心灵中的,既有表层的对宇宙万有的审美愉悦,也有深层的对生命存在的超越性渴望—天地永恒、人生短暂是魏晋文人普遍存在的“生命意识”或“宇宙情怀”—从汉末《古诗十九首》的作者到曹氏父子、正始文人,直至晋末的陶渊明,魏晋文化精英的深层心理中,一直纠结着对生命最高价值、终极存在的超越性追寻.冯友兰把魏晋文人的“玄心”释为“超越感”﹝7﹞,倒不如释为“超越性存在的渴望”更为准确.正是对生命存在的超越性渴望这一潜意识情结,驱动着他们在现世生存中做出各种趋向的人生选择,并构成他们最深层的人格心理特质:对个体生命无法获得超越性存在的悲感—这也正是王羲之在此文中,何以会在对山水之美、宇宙之大、文人雅会之盛的审美愉悦中,陡生悲情的深层心理动因.

三、《兰亭序》中的洞见与深情

但《兰亭序》所展现的时代精神气象,更突出也更深刻之处还在于作者对个体生命存在的深切体验和哲思幽怀,以及由此抒发的对人作为一个既有情感意志、精神追求又兼具肉身物命的存在者存在境遇的觉识和悲慨:“夫人之相与,俯仰一世.或取诸怀抱,晤言一室之内;或因寄所托,放浪形骸之外.虽趣舍万殊,静躁不同,当其欣于所遇,暂得于己,怏然自足,不知老之将至;及其所之既倦,情随事迁,感慨系之矣.向之所欣,俯仰之间,已为陈迹,犹不能不以之兴怀;况修短随化,终期于尽.古人云:‘死生亦大矣.’岂不痛哉!”

这段文字,由人生短暂之慨始,以描述文人士子的在世状态为先,然后对其有所分析,最后附之以议论抒情,文字虽不多,但全然是思想性的,不仅义理极严密,且是对魏晋文人做出的整体性观察和思考.如果梳理一下这段文意,可以领会到这里有作者如冯友兰所说的“玄心”“洞见”和“深情”.

“夫人之相与,俯仰一世”,是由前述士子文人聚会于兰亭的游春观景、饮酒赋诗之欢娱,转而生发对生命存在的幽思玄想,重在生命的短暂易逝.“或取诸怀抱,晤言一室之内;或因寄所托,放浪形骸之外.”是描述包括作者本人在内的魏晋文人士子(名士)基于人生价值的追寻,所普遍呈现的精神趋向、情感欲求之种种形态.魏晋名士普遍倾向于对宇宙人生作形而上哲思,热衷《易》《老》《庄》(时称“三玄”),论辩其义理,时称“谈玄”“清谈”,即后世所谓“清谈之风”,亦即“取诸怀抱,晤言一室之内”所指.长时期的战争动乱、军阀割据、政治分裂,造就了魏晋时代思想解放、价值多元的文化局面,文人士子多以庄周崇尚自然无为、个性解放、个体自由的人生哲学为价值取向,形成了具有人格特征的“任诞之风”.他们率性任情,或弃官不仕,游心于山水、陶然于田园;或耽酒醉饮,服药“行散”;甚至兴之所至,赤身*于人前,以此展示他们的人格独立、个体自由抑或求得精神解脱、情感慰藉,亦即“因寄所托,放浪形骸之外”所指.

实际上,魏晋文人无论是在“谈玄”中对宇宙人生作形而上的探寻,还是在“放浪形骸”中对现实人生作形而下的实践,根深之处都是个体生命中的那个“内在自我”在寻找其终极所归,通俗一点说,是灵魂在寻找其安住的家园.这个生命的“内在自我”也就是人的“主体性自我”或“精神性自我”,而对超越性和自由的终极追求则是它的根本特征,抑或就是它的本体性特征.因此,超越性和自由的实现,实际上就是这个“主体性自我”所要获得的终极存在.人的生命存在,是一个心身(主客)统一体,因而这个“主体性自我”的超越性和自由,是要落实在作为主客(心身)合一的个体生命的生存实践中的(亦即个体生命内在的自由意志和超越性意愿必须要落实在其自身的生存行为活动中);人的生命存在,也是处于多种关联性、制约性、对立性的条件关系—人与自身(心身或精神与肉体)、人与社会(个体与他人)、人与世界(自然万物、宇宙整体)—中的统一性或整体性存在,因而个体生命的超越性和自由存在,也就是在其现实的生存过程中,消除了心与身、自我与他人、自我与世界的疏离、对立、冲突,使人的内在自我与整个外在世界融合一体,形成主体与客体的同一性存在状态.

以此而论,魏晋文人是不可能在形而上的“谈玄”中实现生命存在的超越性和自由的:这种纯粹思想性的探讨论辩、沟通交流,固然可获得一时的心理满足抑或感性之快,但它属于主体自我在思想领域的思维活动,而非主体自我在社会人生(*道德)领域的人格实践,是“坐而论道”—那么,论道之后,生命的存在状态又复归于“日常”.同样,魏晋文人也不可能在对山水自然或田园风光的审美体验中获得生命存在的超越性与自由:审美体验是人的心理情感活动.这种心理情感活动的特征在于:主体把自身的主观意识和情感意愿投射到外在客体上,在主观意识和情感意愿对象化的心理过程中,主体获得了情感上的满足.因此,无论是在静观自然景色形成的“有我之境”还是在融入自然景物形成的“无我之境”中,都是外在对象从心理上满足了主体自我的情感需要的结果.由此,人与自然的关系是以主体自我的情感需要为中心形成的心理关联,主体与客体之间并没有形成一种实存性抑或存在层面的同一性建构(因此我们就可以理解,为什么那些醉心于观赏、描绘自然生命之美的文人墨客,也会在餐桌上愉快地享用以动物生命为食材烹制的美味佳肴).追求生命存在的超越性和自由而又不得实现,造就了魏晋文人的嗜酒喜醉之风,即使如陶渊明那样表面上陶然于田园生活的人,也“性嗜酒,家贫不能常得;亲旧知其如此,或置酒而招之.造饮辄尽,期在必醉”﹝8﹞,直至晚年,依然“余闲居寡欢,兼比夜已长,偶有名酒,无夕不饮.顾影独尽,忽然复醉”﹝9﹞.何以如此?陶渊明给出的理由是精神无所寄托—“余闲居寡欢,兼比夜已长”.曹操在《短歌行》中也道出了缘由:“何以解忧?惟有杜康.”

王羲之身为东晋名士达人,对魏晋文人在“清谈”和“放浪形骸”中只能获得一时的情境性心理满足,而终不能在人生的实践领域,建构起一种使生命存在获得了超越性和自由的*道德人格—由此获得主体自我的终极价值、精神自我的终极存在—有切身的体验和洞察.他揭示出魏晋文人的主体性自我始终被动地受制于外物、外在力量:首先是这个“内在的自我”受制于感性物身的存在,感性心理需要的不断变化使主体自我没有存在的自主性、恒常性—“虽趣舍万殊,静躁不同,当其欣于所遇,暂得于己,快然自足,曾不知老之将至;及其所之既倦,情随事迁,感慨系之矣”;其次是人的感性物身又受制于自然造化的必然性规律—“修短随化,终期于尽”.由此,人的生命和世间所有的事物现象一样,只是一个在时间的迁流中,变动不居而不能自主的存在物,并最终不得不归于身死形灭,且生死之变在时间的迁流中只是短暂的一瞬—“百年随手过,万事转头空”﹝10﹞.

王羲之在文中对魏晋文人这种生存相状、生存困境的本质性揭示,不是以理论分析、逻辑推理的思维形式完成的,而是基于切身的生命体验、人生阅历所直觉到、醒察到的,这也正是冯友兰所说的“洞见”﹝11﹞.

魏晋文人面对这样身不由己的悲剧性存在境遇,除了兴叹悲慨—“向之所欣,俯仰之间,已为陈迹,犹不能不以之兴怀;况修短随化,终期于尽.古人云,‘死生亦大矣.’岂不痛哉”—还能说什么?

“死生亦大矣”出自《庄子·德充符》.原句为:“死生亦大矣,而不得与之变.”是庄子借孔子之口赞美一种理想人格.具有这种理想人格的人,因为感悟了宇宙自然及人生的真谛,能够在精神上与天地自然合为一体,使其生命的存在融入“天道自然”中(“独与天地精神往来”《庄子·天下》).故他们在现世生存中,无论身临何种处境,其精神人格都不受外物变化的影响,哪怕是遭遇到肉体由生到死这样的人生巨变,也不会影响他们—他们的精神人格已经超越了肉体生灭的局限,达到了与天地自然的同在(“天地与我并生,万物与我为一.”—《庄子·齐物论》).所以《庄子·大宗师》中说“真人不知悦生,不知恶死”,即“死生一如”(亦即《兰亭集序》中“一死生为虚诞”所指).因此,这句话的本意是:肉体之身由生到死是人生最大的变化,但秉“道”而在的人,精神人格却不会因之发生变化.

但王羲之在文中引用这句话,是感慨个体生命所必然遭逢的最大变化—终期一死—给人生造成的最大的悲痛.在这里,“死生亦大矣”一句,由《庄子》原作中“死与生是人生最大的变化”之意,经作者巧妙地化用在此处,语意已发生转变,转向特指死,即 “死是人生最大的变化”.语意的这一转变,被后世多数文评家们忽略了,仍把这句话注解成“生死是人生的大问题”,这是对《庄子》原作和此处引用的双重误读.当代学者中,唯有张中行在其著述中正确地指出了王羲之引用这句话时语意的这种转变﹝12﹞.

魏晋文人(包括王羲之本人)虽然有强烈的生命自我存在意识,并由此追求自我生命的个性化存在、自由存在;但他们却未能在实践层面建构起超越性的独立人格,主体自我也就始终无法获得自主、自由的存在,个体生命的存在亦因此沦陷在被动地受制于感性之躯、被动地受制于自然生死之变的过程中.自我的存在找不到终极所归,灵魂没有安住的家园:魏晋文人自我生命意识的觉醒,只落得孤零零地身处在永恒的天地间,直面人生短暂、世事无常、生命终归一死的必然命运而徒劳兴悲—这正是魏晋文人对人生悲慨的“情深”所缘、“深情”所在,从汉末《古诗十九首》的作者到正始文人,直至晋末的陶渊明,无不如此.

四、王羲之的“智慧兼深情”

魏晋文人悲慨人生“俯仰一世”“终期于尽”,表面上是恋生、渴望生理之躯长存于世,本质上却是那个主体性自我(或内在自我、精神性自我)没有获得终极归处使然.他们渴望弄清这个“自我”存在的本真本相、为这个“自我”的存在寻求到永恒的居所,但他们却没有找到可能的途径—这一点王羲之在文中做了最深刻的表达:“每览昔人兴感之由,若合一契,未尝不临文嗟悼,不能喻之于怀.固知一死生为虚诞,齐彭殇为妄作.”

王羲之对“一死生”“齐彭殇”的否决,是有明确的现实指向的.魏晋文人在探求自我存在、建构主体人格的人生实践中,普遍崇尚庄周的生存哲学,向往那种与天道自然合一—“死生一如”、“彭殇一同”—的生命存在状态,视其为精神自我的终极所在.阮籍在《大人先生传》中,对这种人格作了反复详尽描绘,诸如:“夫大人者,乃与造物同体,天地并生,逍遥浮世,与道俱成,变化散聚,不常其形.”

“闲养性延寿,与自然齐光,其视尧舜之所事若手中耳.以万里为一步,以千岁为一朝,行不赴而居不处,求乎大道而无所寓.先生以应变顺和,天地为家,运去势,魁然独存,自以为能足与造化推移,故默探道德,不与世同.”

“飘飖于天地之外,与造化为友,朝飧汤谷,夕饮西海,将变化迁易,与道周始.”

“超世而绝群,遗俗而独往,登乎太始之前,览乎忽漠之初,虑周流於无外,志浩荡而自舒,飘飖于四运,翻翱翔乎八隅.欲从而彷佛,洸漾而靡拘,细行不足以为毁,圣贤不足以为誉.变化移易,与神明扶.廓无外以为宅,周宇宙以为庐,强八维而处安,据制物以永居.夫如是,则可谓富贵矣.是故不与尧、舜齐德,不与汤、武并功,王、许不足以为匹,杨、丘岂能与比纵?天地且不能越其寿,广成子曾何足与并容?”

……

如此超世独立、形神自由逍遥又永恒常在的存在状态,存在者不仅超越了自身生灭的自然法则、超越了现实世界的时空限制,也摆脱了世间一切事物的制约束缚—显而易见,这样的存在者如果不是想象中的仙人,也只能视为一种形而上的精神人格.但这样一个“飘飖于天地之外”“超世而绝群”的精神人格,如果不植根于人的肉身物命,如果根除剔净了人类存在的文化属性和人类存在的*道德属性,又何以能落实在人世间?落实在个体现世的人生中?王羲之思想的深刻之处就在于,他凭借切身的生命体验及其所禀赋的哲思睿智,洞察到了对“一死生”“齐彭殇”这种纯粹形上人格追求的虚妄.如果说庄周“一死生”“齐彭殇”的形而上人格尚可使一些魏晋文人在虚幻的想象过程中,获得一时的心理慰藉,那么王羲之连这种在想象中求取的心理慰藉也失之不得了.故而他对人生有限性、被动性存在的悲慨比一般魏晋文人就更深、更重:文中他先以“古人云,‘死生亦大矣.’岂不痛哉!”言悲,继之以“悲夫!”再叹—这是王羲之区别于一般魏晋文人的“深情”,是基于他人生的洞见所生发的悲情,也正是李泽厚所谓“深情的感伤结合智慧的哲学”— “智慧兼深情”的真正体现.

五、魏晋文人生命意识及人格局限

由汉末延至魏晋时代文人士子生命意识的觉醒,是个体生命存在意识、生命自我存在意识或人的主体性自我意识的觉醒,它促成了魏晋文人对个性存在的崇尚和张扬,促成了他们对个体生命的存在价值和独立人格的追求.

实际上,在中国文化的传承中,对个性的张扬和对个体生命存在价值及独立人格追求的源头在庄子.春秋降至秦汉,儒家以社会秩序、群体*遮蔽个体、压制个性;老子道学则用“法自然”的形上理论及其相应的政治、人生哲学,强调人类生命的自然属性,倡导人类回归自然化的生物性存在状态—这必然要摒弃人类的人性心理需求、灭除人的精神性存在—从而以更彻底的方式取消了人的个性存在和个体化存在.庄子看到了春秋战国时代,社会政治、经济、文化的演变以及由此形成的价值取向,对人性的扭曲,因此他的哲学以反抗人类的社会性、文化性存在属性发轫,目的是要摆脱人类社会的文化建构对个体生命的禁锢、束缚和伤害,本意要维护个体生存、保持个性,促成个体生命自主自由的存在.但他用“齐同万物”的自然主义哲学对待人的生命存在,以彻底的反社会的方式,取消人的社会属性和社会化存在方式,让人以个体的方式退行到自然生态中,在人与自然万物同质同构的存在状态中,与宇宙自然的存在变化达成一体性的融合(“天地与我并生,万物与我为一”“独与天地精神往来”),从而获得生命的超越性存在状态(“死生一如”“彭殇齐同”).结果却适得其反:一个完全自然化的、以生物性存在状态为存在向度的生命,哪里会有生命存在的自我意识和独立的个体、个性?独立的精神人格何以可能?如果没有独立的精神人格,人在实践领域的超越性状态如何实现?所以庄子表面上那个遗世独立、超凡脱俗、逍遥狂放的精神人格是虚空无实、高悬天际的,根本不能落实到生存的实践领域中来、实现人生的超越性追求.庄子人生哲学的实际效应只能是在现实生活中张扬个性,张扬到狂放不拘的反世俗状态—“放浪形骸”;而庄子在想象中进行的精神“逍遥”,则沿着张扬个体的感性这一路径进入了艺术表现领域.可以说,庄子哲学催生了汉末魏晋时代文人士子自我生命存在意识或人的主体性存在意识的觉醒,但却未能为他们在现实人生中获得生命的超越性存在提供通道.这一点在《兰亭集序》中,从王羲之既不认同庄子的人生哲学(“一死生为虚诞,齐彭殇为妄作”),又只能空发人生的悲慨,可见一斑.

在人类对自身生命的认识过程中,康德最先阐明了人类生命存在的二重性:人首先是自然演化造就的生物性存在,是感性的存在者—存在于生物性、感性状态中的人,生理的、心理的活动皆受自然因果律的必然性支配,生命的存在是无法获得自由的;其次人又是一个有理性的存在者,理性能力的使用可以使人拥有自由意志、独立的精神人格,从而在现实世界的*道德实践中摆脱自然因果链条的束缚,达至生命的超越性状态—在自由、自主的人生中与外物融合,与万有共在,获得心灵的安宁—但这需要人首先超越以自我存在为中心的生命观,超越以自我利益为取向的价值准则,而建构起以普世生命的存在为核心的生存意识、价值尺度.

以此而论,魏晋文人(包括王羲之在内)的生命意识,仍是一个困守在“个我”“小我”之核内狭隘的生命存在意识.如果把魏晋文人的纵情山水、隐逸田园、诗酒人生,和晋后兴盛起来的大乘佛教的生命观及其*道德实践相比较,在大乘佛教“众生平等”“无缘大慈,同体大悲”的生命情怀和“普救众生”的*追求及道德实践中,我们可以看出魏晋文人观待事物的眼界、生命存在的价值取向及由此生发的“情”和“悲”,是何等的局限在以自我为中心设置的藩篱内!

(作者为民族大学文学与新闻传播学院博士生)

责任编辑:欧阳逸川

注释:

〔1〕冯友兰、李泽厚等《魏晋风度二十讲·十四论风流》,华夏出版社2009年版,第224—227页.

〔2〕李泽厚《华夏美学·美学四讲》,生活·读书·新知三联书店2008年版,第139页.

〔3〕前揭《魏晋风度二十讲·十四论风流》,第226页.

〔4〕刘义庆《世说新语·言语》:“顾长康从会稽还,人问山川之美,顾云:‘千岩竞秀,万壑争流,草木蒙笼其上,若云兴霞蔚.’”

〔5〕(东晋)陶渊明诗《归去来兮辞》《和郭主簿》.

〔6〕前揭《魏晋风度二十讲·十五论〈世说新语〉和晋人的美》,第238页.

〔7〕“玄心可以说是超越感”,前揭《魏晋风度二十讲·十四论风流》,第224页.

〔8〕(东晋)陶渊明《五柳先生传》.

〔9〕(东晋)陶渊明《饮酒二十首并序》.

〔10〕(唐)白居易《自咏》.

〔11〕“所谓洞见,就是不借推理,专凭直觉,而得来的对于真理的知识.洞见亦简称为‘见’.‘见’不是凭借推理得来的,所以表示‘见’的言语,亦不须长篇大论,只须几句话或几个字表示之.”前揭《魏晋风度二十讲·十四论风流》,第225页.

〔12〕“《庄子·德充符》引孔子的话说:‘死生亦大矣.’王羲之作《兰亭集序》把这句话重复一遍,后面还加上一句:‘岂不痛哉!’这里说的是死生,其实是重在说死.”张中行《禅外说禅》,中华书局2006年版,第254页.

此文总结:该文是适合《兰亭序》和兼及和气象论文写作的大学硕士及关于王羲之本科毕业论文,相关王羲之开题报告范文和学术职称论文参考文献.

参考文献:

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