论文道安和东晋清谈，本文是道安与东晋清谈方面专升本毕业论文范文与道安和清谈相关学术论文怎么写.
摘 要：道安因其卓越的成就,在东晋时便已享有极高的声誉.汤用彤称赞道安能够不借清谈而使佛教有独立之建设与发展,实际上道安对于东晋的清谈有着极为密切的关系.《世说新语》等文献中保存有少量的道安清谈的记载,从中能看出道安清谈水平极高.道安擅长“双玄”,传扬的般若学以及对“双玄”的阐发,成为支道林等清谈者玄谈的重要内容,对两晋清谈的内容、形式和风气都起到了推动作用.道安极好地利用了东晋的清谈,推动了佛教在东晋时期的发展.
关键词：道安；东晋；双玄；清谈；般若学
中图分类号：B235.9文献标识码：A文章编号：1005-7110（2018）04-0060-08
释道安生于晋永嘉六年（312）,卒于太元十年（385）.道安对于佛教的建设与贡献之一,是能在清谈之下使得佛教理论得到发展,汤用彤说：“东晋之初,能使佛教有独立之建设,艰苦卓绝,真能发挥佛陀之精神,而不全藉清谈之浮华者,实在弥天释道安法师.”[1]（P132）关于释道安“不全藉清谈之浮华”而“能使佛教有独立之建设”的探讨,如译经及其贡献、般若理论的阐发、佛教戒律的制定等诸方面,梁启超《佛学研究十八篇》诸文、汤用彤《汉魏两晋南北朝佛教史》及《魏晋玄学论稿》、荷兰学者许里和《佛教征服中国》、日本学者塚本善隆《中国佛教通史》（日文原名为《中国仏教通史》,英译本题名为AHistoryofEarlyChineseBuddhi）、任继愈《中国佛教史》、日本学者忽滑谷快天《中国禅学思想史》、孙昌武《中国佛教文化史》等著作中,已有充足的论述,本文重在叙述道安利用清谈建设和发展佛教.
一
自西晋始,名士们纷纷热衷于读佛经和结交僧徒,《晋书·王羲之传》说：“羲之既去官,与东土人士尽山水之游,弋钓为娱.又与道士许迈共修服食,采药石不远千里,遍游东中诸郡,穷诸名山,泛沧海,叹曰：‘我卒当以乐死.’谢安尝谓羲之曰：‘中年以来,伤于哀乐,与亲友别,辄作数日恶.’羲之曰：‘年在桑榆,自然至此.顷正赖丝竹陶写,恒恐儿辈觉,损其欢乐之趣.’”[2]（P2101）这段话表明晋之名士们游山水与玄谈目的之一是为求“乐”“欢乐之趣”,同时表明名士们交往所玄谈的对象十分广泛,除了名士之间的交谈,还有与佛教僧徒、道教道徒们之间的谈论.这些谈论,往往能丰富玄谈的内容,并能推动佛教、道教在理论上的发展.佛教僧徒同样喜欢结交士人,并利用与士人、名士们的清谈发展佛教.汤用彤分析,“得助于魏晋清谈”是两晋佛教兴盛的原因之一.他说：“盖世尚谈客,飞沈出其指顾,荣辱定其一言.贵介子弟,依附风雅,常为能谈玄理之明俊,其商誉僧人,亦固其所.”[1]（P134）此种状况,如《晋书》云：“会稽有佳山水,名士多居之.谢安未仕时,亦居焉.孙绰、李充、许询、支遁等,皆以文义冠世,并筑室东土,与羲之同好.”[2]（P2098-2099）孙绰、李充、许询都是当时的名士；支遁即支道林,作为佛教僧徒,与玄谈之名士们交往颇密.
这个过程中的佛教僧徒在宣扬、传播佛教时,多在理论上牵合魏、西晋兴起的玄学,多取《老》《庄》中之名辞,用来比附、释解佛教概念.如《世说新语》载支愍度事云：“愍度道人始欲过江,与一伧道人为侣.谋曰：‘用旧义在江东,恐不办得食.’便共立心无义.既而此道人不成渡,愍度果讲义积年.后有伧人来,先道人寄语云：‘为我致意愍度,无义那可立？治此计,权救饥尔,无为遂负如来也！”所谓的“旧义”,刘孝标注引云：“种智有是而能圆照.然则万累斯尽,为之空无；常住不变,为之妙有.”尽累之谓空,即万物未尝无之意,不空外物,非佛教之正理.支愍度摒弃“旧义”,而言“心无”,意如刘孝标注引：“种智之体,豁如太虚.虚而能知,无而能应.”[3]（P459）此即汤用彤先生所说：“推求心之体,以为豁如太虚,虚而能知,无而能应.”[1]（P188）刘孝标的注引及汤用彤的解释,皆表明支愍度所立新义向玄学的贴近.这种贴近,初衷或许只是“权救饥尔”,在实际中却有效地推动佛教的传扬和发展.
支愍度弃旧义而立新义以“权救饥尔”的做法,一方面是为了争取统治者的支持,如释道安所说的“不依国主,则法事难立”[4]（P562）：一方面是为了增加与玄学士人的交往,通过与名士的交往提高自己的知名度,从而更好地宣扬佛教.在这个背景下,许多僧徒如竺道潜一般,成为了清谈中的“道俗标领”.《高僧传》云：“潜优游讲席三十余载,或畅方等,或释《老》《庄》.投身北面者,莫不内外兼洽.至哀帝,好重佛法,频遣两使,殷勤征请,潜以诏旨之重,暂游宫阙,即于御筵开讲《大品》.上及朝士并称善焉.于时简文作相,朝野以为至德,以潜是道俗标领,又先朝友敬,尊重挹服,顶戴兼常,迄乎龙飞,虔礼弥笃.”支道林颇“宗其风范”,称赞其为“弘道之匠”.《高僧传》云：“潜虽复从运东西,而素怀不乐,乃启还剡之仰山,遂其先志,于是逍遥林阜,以毕余年.支遁遣使求买仰山之侧沃洲小岭,欲为幽栖之处,潜答云：‘欲来辄给,岂闻巢、由买山而隐.’遁后与高丽道人书云：‘上座竺法深,中州刘公之弟子,体德贞峙,道俗纶综.往在京邑,维持法网,内外具瞻,弘道之匠也.”[5]（P156-157）
支道林比竺道潜交往的名士更多,“王洽、刘恢、殷浩、许询、郗超、孙绰、桓彦表、王敬仁、何次道、王文度、谢长遐、袁彦伯等,并一代名流,皆著尘外之狎”.[5]（P159）这些名士大多与支道林都极为亲近,如谢安曾写信给支道林说：“思君日积,计辰倾迟,知欲还剡自治,甚以怅然.人生如寄耳,顷风流得意之事,殆为都尽.终日蹙蹙,触事惆怅,唯迟君来,以晤言消之,一日当千载耳.”又载众名士对支道林的评价：“至晋哀帝即位,频遣两使,征请出都,止东安寺讲《道行波若》,白黑钦崇,朝野悦服.太原王濛,宿构精理,撰其才词,往诣遁,作数百语,自谓遁莫能抗.遁乃徐曰：‘贫道与君别来多年,君语了不长进.’濛惭而退焉.乃叹曰：‘实缁钵之王何也.’郗超问谢安：‘林公谈何如嵇中散？’安曰：‘嵇努力裁得去耳.’又问何如殷浩,安曰：‘亹亹论辩,恐殷制支.超拔直上渊源.浩实有惭德.’郄超后与亲友书云：‘林法师神理所通,玄拔独悟.实数百年来,绍明大法,令真理不绝,一人而已.’”[5]（P160）这些话语都是对于支道林的极高评价.
与竺道潜、支道林等僧徒以标新立异之清谈扩大佛教的影响时,释道安主要在北方进行着“独立之建设”佛教的工作.关于释道安的生平,可参见汤用彤《汉魏两晋南北朝佛教史》等著作.当时的释道安,在与名士清谈方面,似乎要比支道林等人逊色得多.《世说新语》中只在雅量篇录其轶事一则,云：“郗嘉宾钦崇释道安德问,饷米千斛,修书累纸,意寄殷勤.道安答,直云：‘损米,愈觉有待之为烦.’”沈约所撰与《世说新语》同类之著作《俗说》中,收释道安事一则：“释道安生便左臂上一肉,广一寸许,著臂如钏,将可上下,时人谓之印手菩萨.”[6]（P60）《俗说》一书已佚,本条存于《太平御览》.其与名士们的交往、清谈之风,似乎远不如支道林等人.实际上,释道安与两晋的清谈同样有着极为密切的关系,他能巧妙利用“国主”以及清谈的力量,表现在两个方面：一,传扬的般若学为其他清谈者提供清谈内容；二,分徒众至扬州和荆州结交彼地之清谈“君子”而弘法,迅速发展了佛教的力量.
二
支道林虽然与名士们盛谈双玄,其所宗则为释道安所论之理.《世说新语》雅量篇“郗嘉宾钦崇释道安德问”下,注引《安和上传》云：“以佛法东流,经籍错谬,更为条章,标序篇目,为之注解.自支道林等皆宗其理.”支道林在当时并非佛教活动之中心,活动之中心乃是释道安.梁启超在其《翻译文学与佛典》中说：“安为中国佛教界第一建设者,虽未尝自有所译述,然符秦时代之译业,实由彼主持.苻坚之迎鸠摩罗什,由安建议；四《阿含》、《阿毗昙》之创译,由安组织；翻译文体,由安厘正；故安实译界之大恩人也.”[7]（P169-170）许里和说：“考察完晋代士大夫佛教和王室佛教在东部地区的兴起之后,我们将要追踪当时其他三个主要的佛教中心：在襄阳（湖北水部汉水之滨）有由道安主持的教团,兴盛于公元365—379年；在江陵（湖北南部长江之滨）有相对逊色但在当时仍属重要的佛教中心；在庐山（江西北部）也有一个中心,约于公元380年建立,持续到开山祖师慧远（公元377—417年）圆寂为止.”[8]（P305）梁启超所论主要着眼于其功绩,许里和之论则着眼于其译经活动.
释道安是在晋哀帝兴宁三年（365）,因慕容儁略河南,而南下襄阳.在来襄阳之前,释道安已经具有了很大的影响.习凿齿在《与释道安书》中说：“又闻三千得道,俱见南阳,明学开士,陶演真言.上考圣达之诲,下测道行之验.深经并往,非斯而谁,怀道迈训,舍兹孰降.是以此方诸僧,咸有倾想,目欣金色之瑞,耳迟无上之藏.老幼等愿,道俗同怀,系咏之情,非常言也.若庆云东徂,摩尼回曜,一蹑七宝之座,暂视明誓之灯,雨甘露于丰草,植栴檀于江湄,则如来之教复崇于今日,玄波逸响重荡濯于一代矣.”[9]习凿齿在书信中充分表达了敬仰之意,书末落款“弟子襄阳习凿齿稽首和南”,竟自称是释道安之弟子了.
习凿齿之所以能给释道安写信,自然是看到释道安当时的重大影响.道安自幼“聪俊罕俦”：“年七岁读书,再览能诵,乡邻嗟异.至年十二出家,神智聪敏,而形貌甚陋,不为师之所重.驱役田舍,至于三年,执勤就劳,曾无怨色,笃性精进,斋戒无阙.数岁之后,方启师求经,师与《辩意经》一卷,可五千言.安赍经入田,因息就览,暮归,以经还师,更求余者,师曰：‘昨经未读,今复求耶？’答曰：‘即已闇诵.’师虽异之,而未信也.复与《成具光明经》一卷,减一万言,赍之如初,暮复还师.师执经覆之,不差一字,师大惊嗟而异之.”后师佛图澄,澄“见而嗟叹,与语终日”.众见“形貌不称”,颇有轻视之意,佛图澄说：“此人远识,非尔俦也.”[5]（P177）道安在佛图澄门下修学多年,取得了相当大的成绩,逐渐在整个北方佛教界建立起一定的声望.石赵灭亡后,冉闵政权不重视佛教,“人情萧索”,道安对跟随他的徒众说：“今天灾旱蝗,寇贼纵横,聚则不立,散则不可.”遂复率众入王屋、女休山,隐居避乱,继续修学.道安《道地经序》中对这段时期的状况描述说：“予生不辰,值皇纲纽绝,玁狁猾夏,山左荡没.避难濩泽,师殒友折,周爰咨谋,顾靡所询.时雁门沙门支昙讲、邺都沙门竺僧辅,此二仁者,聪明有融,信而好古,冒险远至,得与酬酢.寻章察句,造此训传,希权与进者,暂可微寤.”[4]（P368）释道安在如此困难时期,周围都有大量志同道合的徒众,其声望与凝聚力自是不言而喻.在其南投襄阳时,其徒众据《出三藏记集》所记有五百余人,其中不乏竺法济、竺昙讲、竺法汰、释慧远等水平很高的名僧.
习凿齿给释道安写信,一定是鉴于其所获得的声望,以及在译经方面所取得的成绩.释道安此时在译经方面的成绩,汤用彤总结说：“安公曾读支曜之《成具光明经》.自言中山支和上写《放光》至中山,又为慧远讲般若.则其于汉末以来洛阳仓垣所传之佛学,已备加研寻.而其《渐备经叙》云,在邺得见博学道士帛法巨.此应即在天水为竺法护笔受者.并言遇凉州二道士,皆博学,以经法为意.其一人名‘彦’,曾言及护公所出经,则二人疑亦为护公之徒.叙又云：得《光赞》一卷.则其在河北,已注意及竺法护所传之大乘经矣.其在濩泽,见大阳竺法济,并州雁门支昙讲,与折槃畅碍,作《阴持入经注》.又与支昙讲、邺都沙门竺僧辅注《道地经》.又冀州沙门竺道濩,于东垣界得《大十二门经》,送至濩泽.安公为之筌次作注.三经均安世高所译之禅经.此外《安般守意》《人本欲生》《十二门》等之经,均有关禅数,世高所译,安公各为之作注.”[1]（P141）道安一生对《般若》的研究最为用力,根据汤用彤的罗列,道安与《般若》有关的著述有：《光赞折中解》一卷、《光赞抄解》一卷、《放光般若折疑准》一卷、《放光般若折疑略》一卷、《放光般若起尽解》一卷、《道行经集异注》一卷、《实相义》、《道行旨归》、《般若折疑略序》、《道行经序》、《大品序》、《合放光光赞略序》、《摩诃钵落若波罗蜜经抄序》、《性空论》等.道安在般若学上的所作的工作而受到尊重,并使支道林等人“宗其理”,成为支道林等僧徒与士人们清谈的内容.支道林善讲般若,上引《高僧传》言其注《安般》、《道行旨归》等,又讲《道行波若》等.据《世说新语》文学篇,支道林还讲过《小品》：“有北来道人好才理,与林公相遇于瓦官寺,讲《小品》.于时竺法深、孙兴公悉共听.此道人语,屡设疑难,林公辩答清析,辞气俱爽.此道人每辄摧屈.”从“道人每辄摧屈”来看,支道林讲般若的效果很不错.和支道林交往的众多名士们,也有许多热衷于讲般若,如殷浩,《世说新语》文学篇云：“殷中军被废东阳,始看佛经.初视《维摩诘》,疑般若波罗密太多,后见小品,恨此语少.”又云：“殷中军读小品,下二百籖,皆是精微,世之幽滞.尝欲与支道林辩之,竟不得.今《小品》犹存.”本句引《高逸沙门传》曰：“殷浩能言名理,自以有所不达,欲访之于遁,遂邂逅不遇,深以为恨.其为名识赏重如此之至焉.”
道安、支道林时代的般若学,昙济概括为六家七宗.陈朝小招提寺慧达法师作《肇论序》,言“或六家七宗,爰延十二”,六家七宗的内容已多有论述,此处不加以赘述.其中第三即色宗为支道林所讲,唐元康作《肇论疏》中解释说：“以离缘无心为空,合缘有心为有”；而第一本无宗即释道安所讲,元康《肇论疏》中解释说：“以理实无有为空,凡夫谓有为有”[10]（P16-17）.所谓本无,即般若性空.《名僧传抄》之《昙济传》中提到昙济著《七宗论》,讲第一本无立宗曰：“如来兴世,以本无弘教.故《方等》深经,皆备明五阴本无.”本无论的起因是：“夫冥造之前,廓然而已.至于元气陶化北,则群像禀形.形虽资化,权化之本,则出于自然.自然自尔,岂有造之者哉！由此而言,无在元化之先,空为众形之始.故称本无.非谓虚豁之中,能生万有也.夫人之所滞,滞在末有.宅心本无,则斯累豁矣.夫崇本可以息末者,盖此之谓也.”即色,《世说新语》文学篇“支道林造《即色论》”下引支道林《集妙观章》云：“夫色之性也,不自有色,色不自有,虽色而空,故曰‘色即为空,色复异空’.”即色表面上与本无没有密切的相关联系,但汤用彤说：“支法师即色空理,盖为《般若》‘本无’下一注解,以即色证明其本无之旨.盖支公宗旨所在,固为本无也.如其《要抄序》曰：‘夫《般若波罗蜜》者……明诸佛之始有,尽群灵之本无.登十住之妙阶,越无生之径路.何者耶？赖其至无,故能为用.’此谓至极以无为体.因须证无之旨,支公特标出即色空义.”[1]（P183）支道林的即色宗,不过是道安本无宗的注解,是故言支道林乃宗道安之理.
支道林之所以宗道安之理,还有一个原因,就是道安这样一个有成就的佛教学者,也谈论玄学.本无之所出,乃与玄学有关,“观乎本无之各家,如道安、法汰、法深者,则尤兼善内外.如竺法深之师刘元真,孙绰谓其谈能雕饰,照足开矇.盖亦清谈之人物.故其弟子法深,能或畅《方等》,或释《老》《庄》.而支公盖亦兼通《老》《庄》之人.因此而六朝之初,佛教性空本无之说,凭藉《老》《庄》清谈,吸引一代之文人名士”[1]（P171）.道安兼善《老》《庄》,从“本无”一语本身便可以看出.何晏、王弼祖述《老》《庄》,指出以天地万物皆以无为本,支谶《道行经》第十四品名为《本无品》,其中云：“一切皆本无,亦复无本无,等无异于真法中本无,诸法本无,无过去当来现在,如来亦尔,是为真本无.”是支谦时便以“本无”译“真如”,道安的本无论,在一定程度上是沿袭了支谦的译法.这种译法,在一定意义上说,是《般若》之理趣与《老》《庄》之旨趣相符.道安又在《安般注序》中引用《老子》中语：“寄息故无六阶之差,寓骸故有四级之别.阶差者,损之又损,以至于无为.级别者,忘之又忘之,以至于无欲.无为故无形而不因,无欲故无事而不适.”[4]（P245）“损之又损,以至于无为”者,《老子》第四十八章云“为学日益,为道日损,损之又损,以至于无为；无为而无不为.取天下常以无事,及其有事,不足以取天下”.《庄子》知北游篇中亦云“故曰为道者日损,损之又损之,以至于无为”.道安《合放光光赞随略解序》云：“般若波罗蜜者,成无上正,真道之根也.正者,等也,不二入也.等道有三义焉：法身也,知也,真际也.故其为经也,以如为始,以法身为宗也.如者,尔也,本末等尔,无能令不尔也.佛之兴灭,绵绵常存,悠然无寄,故曰如也.法身者,一也,常净也.有无均息,未始有名,故于戒则无戒无犯,在定则无定无乱,处智则无智无愚,泯尔都忘,二三尽息,皎然不缁,故曰净也,常道也.真际者,无所著也,泊然不动,湛尔玄齐,无为也,无不为也.万法有为,而此法渊默,故曰‘无所有者,是法之真也’.由是其经万行两废,触章辄无也.何者？痴则无往而非徼,终日言尽物也,故为八万四千尘垢门也.慧则无往而非妙,终日言尽道也,故为八万四千度无极也.所谓执大净而万行正,正而不害,妙乎大也.”[4]（P266）这段话融会佛教与《老》《庄》之理.道安的这种援引以释解般若,使支道林尤有同感.
由此来看,释道安是擅长“双玄”的,支道林等热衷于玄学清谈之僧徒与众名士皆“宗其理”的状况,说明释道安对于“双玄”的阐发,对两晋清谈的内容、形式和风气都起到了推动作用.此正如胡适所说的：“道安序《道地经》,称为‘应真之玄堂,升仙之奥室’.他序《安般经注》,称为‘趣道之要经’；又说‘安般（出息入息）寄息以成守,四禅寓骸以成定.寄息故有六阶之差,寓骸故有四级之别.阶差者,损之又损之,以至于无为；级别者,忘之又忘之,以至于无欲也……修行经以斯二者而成寂.得斯寂者,举足而大千震,挥手而日月扪,疾吹而铁围飞,微嘘而须弥舞.’读这种说话,可知当时佛教徒中的知识分子所以热心提倡禅法,正是因为印度的瑜伽禅法从调息以至于四禅定六神通,最合那个魏晋时代清谈虚无而梦想神仙的心理.”[11]（P653）《高僧传》等文献皆记载道安对自己所注经不自信事,云：“安常注诸经,恐不合理,乃誓曰：‘若所说不堪远理,愿见瑞相.’乃梦见胡道人,头白眉毛长,语：‘君所注经,殊合道理,我不得入泥洹,住在西域,当相助弘通,可时时设食.’”[5]（P183）猜测道安对自己所注佛经“恐不合理”的担心,应该就是用玄学的观念和方式来注解佛经,采用这样的方式,担心不符合佛经的原意而受到批评.所以要梦到一个“胡道人”（亦有文献说是“梵道人”,比较起来,“梵道人”可能要更准确一些）对于注经肯定其注经“殊合道理”,道安方能安下心来.
三
上文述及到,在《世说新语》等记载当时名士、僧徒清谈与轶事的著述中,仅录有两条关于释道安的材料,与支道林等僧徒、殷浩等名士保存下大量的清谈资料相比,是微不足道的.但并不是释道安没有注意到当时清谈对佛教发展的推动作用；相反,释道安在对佛教的推扬过程中,极好地利用了两晋的清谈.
道安为了弘扬佛教,曾两次分徒众到各地去.第一次带领五百余徒众南下襄阳时,《世说新语》赏誉篇“初,法汰北來,未知名”引车频《秦书》云：“释道安为慕容晋（儁）所掠,欲投襄阳,行至新野,集众议曰：‘今遭凶年,不依国主,则法事难举.’乃分僧众,使竺法汰诣扬州,曰：‘彼多君子,上胜可投.’法汰遂渡江至扬土焉.”道安在这里提出的“不依国主,则法事难举”之语,历来为研究者所关注,道安认识到要在中国传扬佛法,必须得到统治阶层的支持,这句话的重要性确如历来研究者所论述的.然而其对竺法汰说的扬州“彼多君子,上胜可投”之语,也不可忽略.
道安注意到扬州“彼多君子”,对于佛教的发扬非常有利.扬州的“君子”具体之所指,可从下面事例中看出来.
事例一.《世说新语》黜免篇云：“殷中军被废在信安,终日恒书空作字,扬州吏民寻义逐之,窃视唯作‘咄咄怪事’四字而已.”殷中军便是殷浩,是非常活跃且影响极大的清谈者,其清谈之水平颇得到时人的认可.如《世说新语》文学篇“殷中军读《小品》”引《语林》言其与支道林事云：“浩于佛经有所不了,故遣人迎林公.林乃虚怀欲往,王右军驻之曰：‘渊源思致渊富,既未易为敌,且己所不解,上人未必能通.纵使服从,亦名不益高.若佻脱不合,便丧十年所保.可不须往.’林公亦以为然,遂止.”[3]（P124-125）《世说新语》政事篇“殷浩作扬州”条引《浩别传》云：“浩字渊源,陈郡长平人……浩少有重名,仕至扬州刺史、中军将军.”殷浩任扬州刺史的时间不短,故《世说新语》文学篇“李弘度常叹不被遇”条中,直接称其为“殷扬州’.《郭子》中有“殷浩作扬州”条,言其治扬州甚严,云：“殷浩作扬州,尹行,日小暮,便命左右取被幞；人问其故,答曰：‘刺史严,不敢夜行.’”[6]（P55）
事例二.《世说新语》伤逝篇云：“庾文康亡,何扬州临葬,云：‘埋玉树著土中,使人情何能已已！’”注引《灵鬼志·谣征》曰：“文康初镇武昌,出石头,百姓看者于岸歌曰：‘庾公上武昌,翩翩如飞鸟.庾公还扬州,白马牵旒旐.’又曰：‘庾公初上时,翩翩如飞鸦.庾公还扬州,白马牵旐车.’”可知庾亮亦曾驻守扬州.
事例三.《世说新语》贤媛篇云：“周浚作安东时,行猎,值暴雨,过汝南李氏.李氏富足,而男子不在.有女名络秀,闻外有贵人,与一婢于内宰猪羊,作数十人饮食.事事精办,不闻有人声.密觇之,独见一女子,状貌非常.浚因求为妾,父兄不许.络秀曰：‘门户殄瘁,何惜一女！若连姻贵族,将来或大益.’父兄从之.”注引《八王故事》曰：“浚字开林,汝南安城人,少有才名.太康初,平吴,自御史中丞出为扬州刺史.元康初,加安东将军.”是“少有才名”的周浚曾于此作扬州刺史.
事例四.《世说新语》仇隙篇云：“王右军素轻蓝田.蓝田晚节论誉转重,右军尤不平.蓝田于会稽丁艰,停山阴治丧.右军代为郡,屡言出吊,连日不果.后诣门自通,主人既哭,不前而去,以凌辱之.于是彼此嫌隙大构.后蓝田临扬州,右军尚在郡.初得消息,遣一参军诣朝廷,求分会稽为越州.使人受意失旨,大为时贤所笑.蓝田密令从事数其郡诸不法,以先有隙,令自为其宜.右军遂称疾去郡,以愤慨致终.”引《中兴书》以言王蓝田（述）任职扬州事：“羲之与述志尚不同,而两不相能.述为会稽,艰居郡境.王羲之后为郡,申慰而已,初不重诣,述深以为恨.丧除,征拜扬州,就征,周行郡境,而不历羲之.”是知王述曾居官于扬州.《世说新语》赏誉篇中亦云：“王蓝田拜扬州,主薄请讳,教云：‘亡祖、先君,名播海内,远近所知；内讳不出于外.余无所讳.’”
事例五.《语林》记王导事,云：“王丞相拜扬州,宾客数百人,并加沾接,人人有悦色.唯有临海一客,姓任名颙,时官在都,预王公坐,及数胡人为未洽.公因便还到,过任边云：‘君出,临海便无复人.’任大喜悦,因过胡人前,弹指曰：‘兰阇！兰阇！’群胡同笑,四坐并惧.”[6]（P54）此事并见《世说新语》政事篇.王导之从兄王敦,亦曾为扬州牧,《世说新语》文学篇“卫玠始度江,见王大将军”引《敦别传》曰：“敦字处仲,琅邪临沂人.少有名理,累迁青州刺史.避地江左,历侍中、丞相、大将军、扬州牧,以罪伏诛.”
事例六.事例二中所提到的“何扬州”是何充,字次道,亦曾为扬州刺史.《语林》云：“何公为扬州,有葬亲者,乞数万钱,而帐下无有.扬州常有米,以赈孤寡,乃有万余斛；虞存为治中,面见,道：‘帐下空素,求粲此米.’何公曰：‘何次道义不与孤寡争粒.’”[6]（P33）《世说新语》政事篇“何骠骑作会稽”条注引《晋阳秋》曰：“何充字次道,庐江人.思韵淹通,有文义才情.累迁会稽内史、侍中、骠骑将军、扬州刺史,赠司徒.”何充是高层官僚中较早信仰佛教者,《晋书》何充传言其“性好释典,崇修佛寺,供给沙门以百数,靡费巨亿而不吝也.亲友至于贫乏,无所施遗”[2]（P2030）.《世说新语》排调篇云：“何次道往瓦官寺礼拜甚勤,阮思旷语之曰：‘卿志大宇宙,勇迈终古.’何曰：‘卿今日何故忽见推？’阮曰：‘我图数千户郡尚不能得,卿乃图作佛,不亦大乎？’”瓦官寺是当时士族和名士们汇集的一个中心,上引《世说新语》载支道林曾在瓦官寺讲《小品》,如何充、刘丹阳、王长史、僧意、王修、戴安道、桓伊等士族和名士皆曾在此汇集过.何充之弟何准也是虔诚的佛教徒,“充居宰辅之重,权倾一时,而准散带衡门,不及人事,唯诵佛经、修营塔庙而已”[2]（P2417）.
事例七.《世说新语》方正篇“王丞相作女伎,施设床席,蔡公先在坐,不说而去,王亦不留”条引《蔡司徒别传》,言蔡谟亦尝为扬州刺史,云：“谟字道明,济阳考城人.博学有识,避地江左,历左光禄,录尚书事,扬州刺史.”
上述所举七个事例,说明在此前后的时期里,扬州是重臣镇守且众多名士汇集,更有如喜谈佛经又为刺史的殷浩,既符合道安依靠“国主”又迎合清谈的想法,对于佛教的发展必然发挥着重要的推力.
道安第二次分徒众,是在襄阳.《高僧传》卷第六《晋庐山释慧远》云：“后随安公南游樊河.伪秦建元九年（373）,秦将符丕寇斥襄阳,道安为朱序所拘,不能得去,乃分张徒众,各随所之.临路,诸长德皆被诲约,远不蒙一言,远乃跪曰：‘独无训勖,惧非人例.’安曰：‘如公者岂复相忧！’远于是与弟子数十人,南适荆州,住上明寺.”[5]（P212）道安这次分徒众,将最器重的门人慧远分向荆州.
道安将慧远分向荆州,反映了他的过人之处,体现了他灵敏的嗅觉.晋南渡之后,有徐州、扬州、江州、荆州等几个重镇.这几个地方的刺史基本上由几个大的门阀望族所占据.这几个州中,扬州和荆州地位尤其重要.在三吴中,扬州与会稽由于一直比较稳定且物产丰饶,是当时晋朝的粮食供应地,都城与军队的粮食基本上依靠的就是扬州与会稽的供应.荆州地处要冲,扼住东晋都城建业的上游,其重要的地理位置,成为门阀大族、权臣们争夺之地.任过荆州刺史的庾亮、桓温、殷仲堪、庾翼、王敦、陶侃等,只有陶侃起自寒门“非世族”,其他皆为门阀大族；陶侃虽出自寒门,然亦位高权重.在荆州的不只是权重之臣,更在这些重臣周围聚集了大量的名士,给道安写信的习凿齿亦曾居于荆州,《世说新语》文学篇云：“习凿齿史才不常,宣武甚器之,未三十便用为荆州治中.”习凿齿能居荆州,是因为他是桓温的亲信,颇受桓温的信任.兹列举在荆州之“君子”之事例.
事例一.《世说新语》德行篇云：“殷仲堪既为荆州,值水俭,食常五盌,盘外无余肴,饭粒脱落盘席间,辄拾以噉之.虽欲率物,亦缘其性真素.每语子弟云：‘勿以我受任方州,云我豁平昔时意,今吾处之不易.贫者,士之常焉,得登枝而捐其本！尔曹其存之.’”殷仲堪为荆州刺史,乃接王忱,本条引《晋安帝纪》曰：“荆州刺史王忱死,乃中诏用仲堪代焉.”《世说新语》识鉴篇记殷仲堪为荆州刺史之原因说：“王忱死,西镇未定,朝贵人人有望.时殷仲堪在门下,虽居机要,资名轻小,人情未以方岳相许.晋孝武欲拔亲近腹心,遂以殷为荆州.”王忱乃当时善言谈者,《世说新语》赏誉篇云：“范豫章谓王荆州：‘卿风流儁望,真后来之秀.’王曰：‘不有此舅,焉有此甥.’”殷仲堪亦为善谈论者,《世说新语》言语篇记其与桓玄事：“桓玄诣殷荆州,殷在妾房昼眠,左右辞不之通.桓后言及此事,殷云：‘初不眠,纵有此,岂不以贤贤易色也？’”《世说新语》政事篇云：“殷仲堪当之荆州,王东亭问曰：‘德以居全为称仁,以不害物为名.方今宰牧华夏,处杀戮之职,与本操将不乖乎？’殷答曰：‘皋陶造刑辟之制,不为不贤；孔丘居司寇之任,未为不仁.’”《世说新语》文学篇中又记桓玄与殷仲堪相互攻难：“桓南郡与殷荆州共谈,每相攻难,年余后但一两番,桓自叹才思转退,殷云：‘此乃是君转解.’”《语林》亦记二人相互嘲弄事：“桓玄字信迺,沛国龙亢人也.晋时为部公,与荆州刺史殷仲堪语次,二人遂相为嘲.玄曰：‘火燎平原无遗燎.’堪曰：‘投鱼深泉放飞鸟.’次复危言,玄曰：‘矛头淅米剑头炊,百岁老翁攀树枝.’堪曰：‘井上辘轳卧小儿.’”
事例二.《世说新语》言语篇云：“庾稚恭为荆州.”注引《庾翼别传》曰：“翼字稚恭,颍川鄢陵人也.少有大度,时论以经略许之.兄太尉亮薨,朝议推才,乃以翼都督七州,进征南将军、荆州刺史.”
事例三.《世说新语》政事篇中提到陶侃在荆州事：“陶公性检厉,勤于事.作荆州时,敕船官悉录锯木屑,不限多少.咸不解此意,后正会,值积雪始晴,厅事前除雪后犹湿,于是悉用木屑覆之,都无所妨.”
事例四.《世说新语》政事篇提到桓温在荆州事：“桓公在荆州,全欲以德被江汉,耻以威刑肃物,令史受杖,正从朱衣上过.桓式年少,从外来,云：‘向从阁下过,见令史受杖,上捎云根,下拂地足.’意讥不著.桓公云：‘我犹患其重.’”“桓公”即桓温,本条引《温别传》曰：“温以永和元年,自徐州迁荆州刺史,在州宽和,百姓安之.”
这次分徒众是在符秦攻略襄阳、道安被朱序所拘不得出的状况下做出的决定,荆州当时相对比较安稳.释道安让慧远到荆州去,可谓实现了他的目的.慧远来到荆州后,见到了殷仲堪.《世说新语》文学篇中,记载殷仲堪与慧远的对话：“殷荆州曾问远公：‘《易》以何为体？’答曰：‘《易》以感为体.’殷曰：‘铜山西崩,灵钟东应,便是《易》耶？’远公笑而不答.”最终慧远成为了当时佛教的一个发展中心.
上述在扬州、荆州的门阀权臣们,往往本身就是名士,或者为了政治上的需要而与名士结交紧密,否则他们就很难周旋于士族名士之间.这些权臣因为政治利益,完成了由门阀士族向玄学士族的转化,这在上述所征引的材料中便可窥见一二,在《世说新语》等类的文献中还有更多的文献可以说明.
道安将最信任的弟子分向扬州和荆州,相信是认真考虑过这些事情,分析过东晋的局势的.即便是他南投襄阳,或许也是经过慎重考虑的.襄阳所处的位置极为重要,居荆州上游,顺汉水而下,足以威胁夏口、武昌,陆道南出,又可以指向江陵,对荆州拥有极大的地理优势,历来是门阀权臣所争夺之地,如先后镇守荆州的庾氏家族和桓氏家族,对襄阳进行着激烈地争夺.道安接到习凿齿的信而南投襄阳,应该是考虑到襄阳的有利位置,以及可能对传播佛教所带来的有利条件.梁启超《中国佛法兴衰沿革说略》中指出,道安来到襄阳之后,经过努力,使佛教“遂以骤盛”：
中国佛教史,当以道安以前为一时期,道安以后为一时期.前此稍有事业可纪者,皆西僧耳（即竺法护亦本籍月支）.本国僧徒为弘教之中坚活动,实在安始.前此佛学为沙门专业,自安以后,乃公之于士大夫,成为时代思潮……安与一时贤士大夫接纳,应机指导,咸使妙悟,大法始盛于居士中（以上杂据《高僧传》安传及其他诸传,不备引原文）.要而论之,安自治力极强,理解力极强,组织力极强,发动力极强,故当时受其人格的感化与愿力的加被,而佛教遂以骤盛.[7]（P5-6）
道安在襄阳接纳的,定不止一般的士大夫,更重要的是与当时门阀权臣的接纳.许里和注意到道安在襄阳与士大夫、王室之间的联系,如与道安联系紧密的朱序,在襄阳即将被符秦攻破的情况下,仍不让道安离开,是因他对道安的极其尊重.道安此时还结交襄阳之外的一些权臣,如曾为凉州刺史、荆州刺史的桓豁,主动向他示好、送米千斛的郗超,当时皆居于建业.
根据某些材料来看,在道安之前,佛教发展的程度还是有限的,如习凿齿在写给道安的《与释道安书》中说：“且夫自大教东流四百余年矣,虽藩王居士时有奉者,而真丹宿训,先行上世,道运时迁,俗未佥悟.”[9]道安在颠沛流离中坚持弘扬佛教：“观乎安公南下,从行之众,《僧传》所言,并未尝过于揄扬.盖安公内外俱赡,恰逢世乱.其在河北,移居九次,其颠沛流离不遑宁处之情,可以想见.然其斋讲不断,注经甚勤,比较同时潜遁剡东、悠然自得之竺道潜、支遁,其以道自任,坚苦卓绝,实已截然殊途矣.”[1]（P141）正是道安“以道自任”、艰苦卓绝地弘教,佛教才达到了“骤盛”.许里和曾说：“我们发现在公元3世纪末、4世纪初,出现了形成僧人知识精英（intellectualclericalelite）的明显最初迹象.他们由中国或本地化了僧人组成,去创生或弘扬一种完全汉化了的佛教教义,这些教义从那时以降开始渗入到中国上层社会.”[8]（P94）此即桓玄在《与王令书论道人应敬王事》中所言的：“曩者晋人略无奉佛,沙门徒众皆是诸胡,且王者与之不接,故可任其方俗,不为之检耳.”[9]许里和所说的“中国或本地化了”的僧人知识精英,道安无疑是当之无愧的代表.
需要明确强调两个方面的事情.其一,道安将徒众们分向扬州、荆州等地,显示了他对东晋政治局势的一种预判和细致地观察,道安看到了门阀士族在东晋政治中的作用,将其徒众分向门阀士族所控制之地.其二,尽管《世说新语》等记载六朝轶事的著述中,释道安的材料出现得非常罕见,但从上述考察来看,道安是擅长“双玄”的.其所译经及其对佛教理论的发挥、对《老》《庄》的借用,为其他清谈者如支道林等人,提供了清谈“双玄”的内容.道安本身也是擅长清谈的,在襄阳与习凿齿见面时,习凿齿说“四海习凿齿”,道安随即曰：“弥天释道安.”事见《高僧传》卷第五.由道安下意识的敏捷反映来看,道安是非常擅长清谈的,以致于苻坚攻襄阳而得到道安和习凿齿后说：“朕以十万之师取襄阳,唯得一人半.”此一人半即“安公一人,习凿齿半人也”[5]（P180）.道安的清谈更重要的表现是为当时的僧徒和名士们提供了新的清谈内容,他能利用门阀士族的名士化及与名士们的结交,大力弘扬佛教,使得佛教出现“骤盛”的局面.道安之所以没有支道林那样多的清谈事迹,是他把更多的精力用在了佛教的“独立建设”方面上了.
——————
参考文献：
[1]汤用彤.汉魏两晋南北朝佛教史[M].北京:中华书局,1984.
[2]房玄龄等.晋书[M].北京:中华书局,1974.
[3]徐震堮校笺.世说新语校笺[M].北京:中华书局,1984.
[4]僧祐.出三藏记集[M].北京:中华书局,1995.
[5]释慧皎.高僧传[M].北京:中华书局,1992.
[6]鲁迅辑录.鲁迅辑录古籍丛编:第一卷[M].北京:人民文学出版社,1999.
[7]梁启超.佛学研究十八篇[M].上海:上海古籍出版社,2009.
[8][荷兰]许里和.佛教征服中国[M].李四龙,裴勇等译.南京:江苏人民出版社,1998.
[9]弘明集:卷十二[M].大正藏本.
[10]肇论集解令模钞[M].上海:上海古籍出版社,2008.
[11]胡适.中国中古思想小史[M].欧阳哲生主编.胡适文集:第六册[M].北京:北京大学出版社,1998.
责任编辑：潘文竹
该文评论：上述文章是关于道安与东晋清谈方面的大学硕士和本科毕业论文以及道安和清谈相关道安与东晋清谈论文开题报告范文和职称论文写作参考文献资料.
参考文献：
1、 保健有道先辨清体质，再谈养生 有人可能有这样的经历,患痤疮经治疗后好转,但很快又复发,为什么呢这是因为其发生的“温床”——湿热体质没有改变 也有人长期吃某保健药物,但效果适得其反,为.
2、 论朱自清散文文眼的安设 散文贵有“文眼”,这是我国古代散文的一条传统的艺术经验,所谓“文眼”就是表现主题思想内涵的句子,也就是揭示主题的字眼 唯有“文眼&rdquo.
3、 安提戈涅新旧文明更替时期的殉道者 沙语甜 南京师范大学摘 要安提戈涅是古希腊最著名的悲剧之一 安提戈涅的悲剧由多种原因造成,本文将从新旧文明更替的角度来分析安提戈涅悲剧发生的原因及其必然性 关键词神法；国家法；新旧文明中图分类号J8 .
4、 安道麦启用巴西两座杀菌剂工厂 为扩展在巴西的业务,安道麦于上月启用了两家新工厂,用于防治大豆亚洲锈病杀菌剂CronnosT O V （戊唑醇代森锰锌啶氧菌酯）的生产 该病害自入侵巴西以来,已对巴西农业造成了超过250 亿美元的损.
5、 中国化工集团新任董事长宁高宁先生拟加入安道麦董事会 由安道麦农业解决方案有限公司(AdamaAgriculturalSolutionsLtd , 以下简称“Solutions”)与湖北沙隆达股份有限公司（以下简称“.
6、 请客之道 在人间生活,请客是常有的事 我们请人吃饭,别人请我们吃饭,人际间的应酬往来,中外皆然,甚至中国人有一句话说“在餐桌上比在会议桌上更容易解决问题 ”可见吃饭不但是交际应酬,也是处.