论文阳明心学视域下的良知和知识之辨，本文是关于知识类论文参考文献范文与阳明心学视域和良知和知识类硕士论文开题报告范文.
摘 要：在阳明心学中对良知需要立足于阳明的良知本意,贯通其生命智慧解读.对于单独的知含义为何？也尤为重要.从无能所的良知本体到一元论的体用关系,良知在去除染污的分别知识,重树格物、致知、诚意工夫等.不仅解决沉空守寂与自私用智的谬误,还阐释明了知之内涵,而其目标则是超越知识之辨,揭示出体用不二、生死一元的归宿.
关键词：良知；知识；尊德性；道问学；心
课题名称：贵州大学2017年研究生创新基金 阳明心学“知”之探究,课题编号：研人文2017022
一、良知的能所之分
1.良知与知识的认识
知识之辨自张载提出天地之性与气质之性,本体与认知的“心”便自然指向德性之知与见闻之知.从《正蒙?大心》看,张载认为心的认知主体差异导致对性的所尽不同.“德性之知”乃是圣人“大其心”的体现. “见闻之知”却是世人“闻见”的心发用所得.见闻之知与德性之知有着不同的来源,前者源于个体小我之气质之性,而后者源于更为本原之天命之性.由此,两种知识分属于不同的论域.见闻之知乃是个体感官对于现象世界的认识而形成的经验知识,德性之知乃是天命发用于现象世界而形成的道德判断,前者属于知识论而后者属于价值论的范畴.
朱熹与陆九渊的“尊德性”与“道问学”之争,焦点在为学与为道的主次先后,由此呈现出两人致思路径与践履功夫的差别.一般而言,“道问学”强调见闻之知在修养工夫的作用,而“尊德性”则强调德性之知的本原地位.朱熹主张格物致知需要有“致”之过程,即道问学优先.陆九渊“因读《孟子》而自得之”认为学问需要“先立根本”以心即是理,“此心此理,实不容有二.”故而本体的心本来具有超越性与贯通能力.在“心、性、理”的探究中,朱陆都认可性和天理,唯独心的认知不同.可以说心具有认知功能、本体含义,朱熹主张人心能够认知世界却难以达到超越的天理.因此这种知觉之心从《大学》格物穷理入手,涵养、居敬为功夫；陆九渊则主张首先明了本体之心,再修养去除遮蔽,这就是求放心的简易,是故心即是理,心即是性.但他们都认同天理为目的,也就是指向尊德性,并且不能离开道问学.道德认知路径的良知之知与知识路径的知识之知呈现出“顺取”与“逆觉”的差异,朱子重外在认知路径,陆九渊强调内在体证.
待“良知”经王阳明的大力提倡后,良知与知识的关系,成为心学处理的一个重要问题.从本体的层面看,良知有其多方面的内涵；在心物关系上,它是意义世界存在的根据；从成圣过程看,它构成了德性的本原;就心之条理（内在的规范体系）而言,它展示为先天的理性原则,从而,良知的本体义即表现为存在的根据、德性的本原、先天的理性原则诸方面的统一.1而对知识的态度关乎为学头脑与“立乎其大者”的抉择.究竟良知的“知”是否超越知识,以显本体自在？良知是否有能所之分？阳明的意的发动是否在其良知之外？在良知本体观中知识的地位怎样？而从体用观中一元与二元的对立造就阳明后学对知识之辨的推动,最终解决的生死等工夫甚深难解.诸如此类问题皆统摄在良知中“知”的多层面解读上.
2.良知与知识的能所之分
知粗分为德性良知与闻见知识.良知是天理的昭明灵觉,故天理即是良知.孟子言良知是先天的“不虑而知” 因而良知正是一种先天明觉的“知”.王阳明龙场悟道之后,提出“心外无理”认为至善根于本心,道德法则源于道德主体,这与后来所说“良知便是天理”立场上是完全一致的.2
另外阳明以明镜譬喻：如有一个虚灵的明镜,本体是不受纤尘污染的“无知”,这本体就是心也就是天理良知.且镜子具有明觉的功能,可以妍媸皆见,因而“无不知”.王龙溪认为良知唯一,还认同“依于识则为死生之本”,亦即是心念的变迁是变易生死乃至分段生死的正因.但是“知无起灭,识却有能所；良知无方体,识有区别.”明镜照物中,镜体本来为虚,本然上讲妍媸黑白的痕迹不会停留,镜体之虚无加减则无生死.但变“识”为知,良知却本没有“知”,可以知的就是知识的知,知识就成为良知之用.认“识”为知,就生出所知,有了滞碍不化.犹若太虚的镜体被所知遮蔽,在明镜中有分别心的影子,使之失去自然之照.王龙溪所认同的良知与知识关系中是求于己外的不同,前者不是靠知识的学习思虑而得,后者则借外缘的知识认知.良知是主宰,进一步肯定“良知绝四,不涉将迎,不存能所,不容拟议,所谓从心所欲不逾矩”将迎、能所就是起这分别二元之心.能知的主体与所知之对象,在知识上就二分地被习心所染.良知至高中本然地完全泯除主观客观的分别意识,融合为一体,或说是无能所、无对待.作为真实的存在,能知具有整体性的品格,而非仅仅是理智的化身,这种整体性既展开为感性、理性、直觉、想象等认识能力之间的相关性,也体现为认知与评价以及理智和情意等等之间的互动.3当执于能所,认知中就生起凝滞拣择,甚至产生以知识为良知的错谬.
受到习染的良知心体所产生的意识与意象在分别能所时,就容易产生安排思索的自私用智.一旦将安排思索不符合于良知德性之思,所发用的就不是无能所而是有能所的闻见知识思索.欧阳南野也赞成良知本虚,还觉得无知是“虚明”而无不知则是“灵觉”,所谓的昭明灵觉正是在内在超越中贯通.
细察此意的分别,“心之所发便是意,意之本体便是知.”在人的认知的活动中,“以其主宰而言,则谓之心；以其主宰之发动而言,则谓之意；以其发动之明觉而言,则谓之知；以其明觉之感应而言,则谓之物.”意是主宰的心发动意识活动,当明觉在心时则能感应,即是阳明所言的诚意工夫所在.这里讲的明觉是心体自然觉知的良知能力,意本然同于心体便是纯至善而无恶.另一方面“心之宫则思”,思则得之.杨国荣认为阳明把良知既规定为本体（意义世界所以可能的根据）,又理解为主体意识及其活动,无疑表现了沟通本体与主体的思维趋向,自然从心物关系探讨进入良知本体研究.在心物关系中意是被知统摄的“应物起念处”,换言之,意识判断活动过程中主导的是良知.本体上良知即心,本来是如太虚不着一物,不落知见.周汝登认为“心意知物”只是一个,分别是方便语,这也迎合阳明与王龙溪的良知是无能所的无知无不知.
当良知用于格物,格物也即是天理,“乃知天下之物本无可格者,其格物之功只在身心上做”.阳明认为格是“正”,物作为“事”的物,又分“意之所在为物”和“明觉之感应为物”两种,前者是各种行为系列在经验意识中的呈现与保留,可以说是一种意向性之中的意义结构,而非作为客体对象的事物本身.4后者即是牟宗三认同的“实践中物自身意义上的物”5但两者都不是消解客观物的存在,也不是纯粹取消不在良知范围内的知识.前者是良知对知识的统摄力,后者更是将对物的认知恢复到知与本体的合一.良知自觉自照,无能所,本无蔽遮,致知则在阳明心学中与格物相统一,格物释为正心,若致良知,必然是达到无知无不知.如今却以一人或多人的认知判定物的范围是有能知所知,有能知必然有所不能知,这与良知本是天理“无知无不知”岂不相违.
二、体用不二
“良知不由见闻而有,而见闻莫非良知之用.故良知不滞于见闻,而亦不离于见闻.”阳明以良知为本体对知识不滞不离,肯定了良知对知识的统摄关系,同时高扬良知,也兼顾了知识的重要性,这是阳明在良知与知识之辨上的立场.但由于对良知本体的体用模式理解的差别,知识之辨所涉已乱.
四句教言：“无善无恶心之体,有善有恶意之动.知善知恶是良知,为善去恶是格物.”钱德洪主张“四有说”主“入处”重“修”,就花费在功夫上；王龙溪则主张“四无说”主“当下”重“悟”,却是讲求本体明了.实际上阳明后学争执倾向如何,其根源在于要么良知体用一元,以此能达良知内在的自觉性而克服私欲；要么为习气所染,不能达良知之用,或者默坐澄心时沉空守寂或者自私用智二分地堕于闻见思索.
如欧阳南野秉承阳明的体用一元思想,提出“滞于见闻故非,而见闻亦良知之用也.”需要“致虚”从而循良知而行.王龙溪主张良知本虚,心体即是良知,并无“识”产生,故而应当“转识成知”,可见其所认为的识便是二元论的分别心.良知统摄形下,因此能对物而格物,对知可致知,对意则诚意,对心则正心.
聂双江以阳明后学分良知为“知觉”和“虚灵寂体”,双江主张良知本寂反对知觉说.以虚灵为体,知觉为用,因此“体立而用自生”不承认知觉的用功,故而生成二元论体用分离.可见,阳明后学均承认良知本寂而一者注重体用上一元,一者则强调自生,是二元效验之义（见欧阳南野《南野文集?答聂双江》）.
回到德性之知与见闻之知的思考上,良知之知作为本体,不仅是普遍必然的道德律,制定道德的主宰. “知”从兼顾知识与德性到德性超越于一般知识的价值所向.良知作为本体发用成为区别善恶的标准,也是意动的原因,通过思维的活动进行善恶的判断,致使道问学与尊德性统一.
良知主要在道德理性判断,同时“良知只是个是非之心,是非只是个好恶.”知识则是其意义世界的对象.良知是人的内在的道德判断与道德评价的体系,良知作为意识结构中的一个独立的部分,具有指导、监督、评价、判断的作用.6致良知统合本心所能知的恻隐、羞恶、辞让、是非之心,这种知就是出自内在的道德内心判断,是体用一元的显示.
再从知行观看,“致良知”的提出则是超出知行合一的工夫,直达心体.牟宗三认同明觉之知即在行中,并且良知是即活动即存有,因而阳明赞誉为孔门正法眼藏.致知是心体的良知,依靠良知自觉便可以消融染污,现实中的习心私欲可以轻易扫除,回归至善的本体.而意念觉出是非,达到仅仅诚意所难达的本体一元工夫.同样,心、知、意、物在构成体用观中也具足自觉的体用关系,彭国翔在《良知学的展开》中认同“心知是体,是微；意物是用,是显.”即体用一元或者体用不二.
三、转识成知
良知的所有内涵与分别心的知识形成了极大的对立,它解决最大的问题就是生死,王阳明在龙场悟道,便是关隘在生死一事.倘若变故当前,流离生死,无复出路,无依无力,这时便正是致生死地而求良知.阳明言：“须从根本求生死,莫向支流辩浊清.”（《次谦之韵》）足见重视.
阳明后学中王龙溪在此结合佛教思维犹深,他认为生死是与念和识有关,念与识造成变易生死也造成分段生死.据三论宗嘉祥大师吉藏于《胜鬘宝窟?卷中》末之说,变易生死与分段生死之别乃在：分段生死之身具有色形区别与寿期长短之定限；而变易生死则由心识之念念相续而前变后易,其身形与寿期皆无定限.
因此,龙溪希望通过转识成智来达到任生死、超生死.只有明了“依于识则为死生之本”,并且在领悟良知一元的基础上“镜体之虚无加减则无生死”.龙溪认为：本体的一点灵明,穷天穷地,是自己的性命之根.然后经由悟前工夫、保任工夫、忘化工夫,完成转识成知.达到尽性立命,无生无死,最终超越短期的变易生死完成任生死、改变分段生死也就是超生死.
总而言之,阳明心学的慧命精神所在便是对生死的解决,而其脉源正是自知识之辨开始.良知具有先天的完满性、自觉性,本如太虚,本无能所.与知识的张力中不滞不离,在体用一元上发用四端,事上磨炼.如今以良知统摄知识,高扬良知,兼顾知识,使良知显现发用,增进工夫,最终完成转识成知的历程.
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