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关于生成方面论文怎么撰写 跟《老子》生成论的两条序列相关在职开题报告范文

分类:mpa论文 原创主题:生成论文 发表时间: 2024-02-13

《老子》生成论的两条序列,该文是关于生成参考文献格式范文跟《老子》和序列和生成有关论文范本.

摘 要:仅仅从“道”生万物的角度去理解?老子?的生成论是不够完整的,?老子?的生成论可以分为“生”论和“成”论两个序列.老子不仅关注万物的发生,同样关注万物的成长.“道”和“德”在生成论中分别担当着不同的角色,发挥着不同的功能.只有从这种独特的生成论出发,我们才能把握老子强调“玄德”和“无为”的重要性,才能明白道家突出“自然”和“自生”的必要性.准确理解?老子?所开启的道家独特的生成理论,是准确理解道家哲学的关键.

关键词:?老子?;生成论;玄德;无为;自然;自生

在?老子?中,“道”是宇宙万物生成的本源、本根,这是毋庸置疑的① .这方面的内容,?老子?有时候通过生成论直接描述,有时候通过本体论间接描述.例如:“无名,天地之始.有名,万物之母.”②(第一章)“有物混成,先天地生.寂兮寥兮,独立而不改,周行而不殆,可以为天下母.”(第二十五章)“天下万物生于有,有生于无.”③ (第四十章)“道生一,一生二,二生三,三生万物.”(第四十二章)此外,第五十一章的“道生之”那一大段话,可以说也是关于万物生成的直接描述.与郭店楚简?老子?丙本同抄的还有?太一生水?,后者叙述了以“太一”为起点,直到“成岁”为止的线性生成图式.可以推断,正因相信?太一生水?有助于读者理解以“道”为起点的宇宙生成过程,它才被特意安排和?老子?并抄的.

文本中有如此之多的生成论描述,并不代表老子有意识地要创建一种类似?太一生水?的系统完整的宇宙生成论.这些散见于不同篇章的生成论,完全是为老子的基本思想结构———“道物论”服务的.在老子思想中,“道”、“物”二分,“道”不同“物”的意识,可以说是其哲学的基本出发点.在追溯宇宙万物的终极根源时,?老子?用了大量的篇幅来描述和强调只有“道”才是万物生成的最终根源和起点,万物的内在性质、外部特征以及作用方式被认为均来自于“道”.由此,“道物论”得到了充分的说明和印证.因此,在?老子?中,更多的文字,是从本体和现象相对比的角度,论述“道”是万物存在的根本依据,是一切现象的根本原因,一切运动的根本动力.也就是说,世界可以被区分为形而上与形而下的,或者本体的与现象的两个部分.本体世界是独立的、绝对的、永恒的、无限的、不依赖于现象世界的存在;而现象世界则是有待的、有限的,依赖于本体世界才能得以存在和运行.这些文字,其实也是在间接地论证着“道”是宇宙万物生成的总根源.所以?老子?中本体和本根可以说是一体

 作者简介:曹峰,中国人民大学哲学系教授(北京100872).基金项目:本文系国家社会科学基金重大项目“出土简帛四古本?老子?综合研究”(15ZDB006)的阶段性成果.① 本文对?老子?的引用,以王弼本为主,采用王弼注,楼宇烈校释:?王弼集校释?,北京:中华书局,1980年.本文所引王弼注亦出自此书,读者可根据文中所注?老子?章节自行查考,不再出注具体的文献信息.本文征引的其他老子文本,均依据北京大学出土文献研究所编?北京大学藏西汉竹简(贰)?(上海:上海古籍出版社,2012年)中的老子?主要版本全文对照表?,读者可根据传世本章节检索查询,本文亦不再出注具体的文献信息.② 这两句,马王堆甲乙本和北大汉简本?老子?都作“无名,万物之始.有名,万物之母”.③ 这两句,郭店楚简作“天下万物生于有、生于无”.

之两面.例如,在第三十九章中本体论和本根论同时得以体现:“天得一以清,地得一以宁,神得一以

灵,谷得一以盈,万物得一以生,侯王得一以为天下贞”这段话,既从生成的角度确立了“道”是万物发生的总根源,又从存在的角度说明了“道”是万物存在的总依据.

不管是通过生成论直接描述,还是通过本体论间接描述,我们在总结?老子?的宇宙生成论时,往往都把“道”视为生成的唯一起点,把“道”生万物视为生成的唯一线索.但这种认识可能有损于对老子生成论的完整理解,甚至有损于对老子哲学的完整理解.事实上,?老子?非常明确地为我们提供了另外一种生成理论,这种生成理论在第五十一章中得到了集中体现,即“道”和“德”共同构成万物生成的根源和依据,在万物生成过程中,“道”和“德”担任不同的角色,发挥不同的职能.我将其称之为?老子?生成论的两条序列.或者说,?老子?生成论是由“生”论和“成”论共同构建,没有“德”的参与,?老子?生成论是不完整的.

一、“生”与“成”是并重的两个序列王弼本?老子?第五十一章如下所示:

  道生之,德畜之,物形之,势成之.是以万物莫不尊道而贵德.道之尊,德之贵,夫莫之命而常自然.故道生之,德畜之,长之,育之,亭之,毒之,养之,覆之.生而不有,为而不恃,长而不宰,是谓玄德.①

不同于其他一些章节,第五十一章内部结构完整,逻辑展开严密,在?老子?中是比较难得的,称得上是完整的生成论叙述.这一章大致可以分为两个部分,第一部分从“道生之”到“常自然”,主要讲“道”使万物出生,“德”使万物发育、繁衍,所以万物都尊“道”而贵“德”.“道”之所以被尊崇,“德”之所以被珍贵,是因为“道”和“德”不强迫命令万物做什么,万物能够自然而然.可见,“道”和“德”在万物的生成过程中起着同样重要的作用.

这里的“畜”字非常关键.此“畜”字一般被模糊地解释为“畜养”.但从后文“德畜之,长之,育之,亭之,毒之,养之,覆之”看,“长之”之后的序列均属通常所谓的“畜养”,单独标举的“德畜之”之“畜”意思应该与此有别.对此,王弼的解释是:“物生而后畜,畜而后形,形而后成.”可见,此处的“畜”是“物”尚未成形之前的一个关键动作,跟“物”成形之后的畜养有所不同.因此,任继愈将其释为“繁殖”②,笔者觉得比较妥当.也就是说,万物的发生,仅仅有“道”之“生”还不够,还需要“德”之繁殖和养育.

这里的“物形之,势成之”,在马王堆?老子?甲本中作“道生之而德畜之,物形之而器成之”③.如叶树勋所言,若依据王弼本?老子?理解,可能会认为这里表述了四个对象(道德物势),而依据马王堆?老子?甲本,实际上老子在此只是表述了两个对象(道德物器),“而”字更能反映出“道”、“德”是并列关系,二者同指形上本根,正如同后文中的“物”、“器”也是并称形下万物④.第二部分从“故道生之”到“是谓玄德”,再次重申“道”使万物出生,“德”使万物繁殖、生长、发育、结果、成熟.值得注意的是,这个部分马王堆?老子?甲乙本作“道生之、畜之,长之,遂之,亭之,毒之,养之,复之”,北大汉简本作“故道生之、畜之,长之,逐之,亭之,孰之,养之,覆之”———“德”似乎被排除在外,而“道”成了“生”和“成”(“畜之”以下皆可视为“成”的序列)的唯一承担者.河上公本、严遵本、傅奕本则与王弼本相同,均作“道生之,德畜之”.如何解释这一特殊现象呢? 我们认为,即便马

①②③④?文子道德?的“物生者道也,长者德也”正是“道生之,德畜之”的另一种叙述.?文子道德?又说:“夫道、德者,所以相生养也,所以相蓄长也.”即对万物而言,“道”、“德”两者都起到了畜养的职责.任继愈:?老子新译?,上海:上海古籍出版社,1985年,第170页.此处马王堆?老子?乙本中作“道生之、德畜之,物形之而器成之”.北大汉简本?老子?作“道生之、德畜之、物形之、热成之”.“热”当读为“势”.这方面的讨论可参见叶树勋:?老子对“德”观念的改造与重建?,?哲学研究?2014年第9期.

王堆本和北大汉简本中没有出现“德畜之”,也依然可以认为内含“道生之”和“德畜之”两个序列.首

先,第二部分最后作“生而不有,为而不恃,长而不宰,是谓玄德”,这证明了道“生”以后的所有行为,如“畜”(使万物得以繁殖)、“长”(使万物生长)、“育”(使万物发育)、“亭”(使万物结果)、“毒”(使万物成熟)、“养”(使万物得以爱养)、“覆”(使万物得以保护),都跟“德”相关,这个“德”正是“玄德”,即生养万物却不据为己有,推动万物却不居功自傲,统领万物却不加以宰制的“德”,即最深远的“德”.其次,这个“德”,指的正是“道”之“德”,因此,即便有时省略,也不影响大意.道家学说中的“德”,一般可以从两个向度去解释.第一个向度,如张岱年所云:“德是一物所得于道者.德是分,道是全.一物所得于道者以成其体者为德.德实即是一物之本性.”①又如?庄子徐无鬼?所言,“德总乎道之所一,道之所一者,德不能同也”,就结果而言,“德”是“道”之分,是“道”所赋予万物的那种具有内在规定性的东西.“道”与“德”呈现为“一”与“多”、“分”与“总”的关系.另外,“德”兼含万物生成之普遍潜质和具体个物之现实特性双重含义.从“道”下落为“德”,是一个把普遍潜质具体化为现实特性的动态过程,所以,“德”又成为“性”的前阶概念,如?庄子天地?所谓“泰初有无,无有无名;一之所起,有一而未形,物得以生谓之德;未形者有分,且然无间谓之命;留动而生物,物成生理谓之形;形体保神,各有仪则谓之性”.庄子这里所言的“德”虽然与“命”和“性”相关,但与“命”和“性”不同,“德”更意味着事物所得于“一”而以其为生者②.

与第一个向度不同,如刘笑敢所言,“德”有时候指的是“道之功能的具体体现和保证”、“道本身也有德,道之德并非个体特征”③.这正是道家学说中的“德”之第二个向度.?老子?第五十一章就是这个向度的代表.后世的道家也从这个角度作过阐发,如?韩非子 解老?云“德者,道之功”.?管子心术上?也说“虚无无形谓之道、化育万物谓之德”,可见“道”虽然是万物的总根源、总依据,但是万物的形成却必须同时借助“德”的“化育”才能得以完成.?管子心术上?还说“德者,道之舍,物得以生生”,因此,“德”就是“道”之“生生”功能的落实和保证.河上公则以“道之所行恩德”来解释老子的“德”(?老子河上公章句养德第五十一?).

汉初贾谊?新书道德说?可以说将上述“德”的两个向度都综合在内了,所以会说:“道者无形,平和而神.德者,离无而之有.”“物所道始谓之道,所得以生谓之德.德之有也,以道为本.故曰:道者德之本也.”这是第一个向度,强调“道”是万物抽象的本原,“德”是个物具体的本原.因此,“道”又是“德”之本原.但此文又说:“德生物又养物,则物安利矣.安利物者,仁行也.仁行而于德,故曰:仁者德之出也.”这是第二个向度,其意涵接近于“德畜之”.只是贾谊把“德”的这种*向度进一步坐实为“仁”,则与贾谊的儒家立场密切相关.

所以,如王中江所言,“德”本来是一个围绕人的行为作出评价的概念,但在老子这里,“德”与“道”一样,达到了形上化的高度④.如叶树勋所言,“德”是一个贯通形而上和形而下的概念⑤.“德”的两个向度都反映出这一特点,这使“德”具备了作为一个生成者所需的超越的地位.尤其就第二向度而言,理解了“德”是“道之功能”,我们就能够明白,?老子?中的“道”可以一身而二任,既是虚无本体自身,又是作用方式的体现.就万物的出生和形成而言,这两者缺一不可,没有“道”则无以发生、

①② ③④⑤张岱年:?中国哲学大纲?,北京:中国社会科学出版社,1982年,第24页.类似的表述还有“道者,德之钦也;生者,德之光也;性者,生之质也”(?庄子庚桑楚?),以及“道者,物之所导也;德者,性之所扶也”(?淮南子缪称训?),也反映出“德”是“性”的前提条件.具体论证可参见叶树勋:?早期道家宇宙观的人文向度———以物德论为中心的探讨?,?文史哲?2017年第2期.刘笑敢:?老子古今———五种对勘与析评引论?(上),北京:中国社会科学出版社,2006年,第506页.王中江:?道家形而上学?,上海:上海文化出版社,2001年,第173页.叶树勋:?老子“玄德”思想及其所蕴形而上下的通贯性———基于通行本和简帛本?老子?的综合考察?,?文史哲?2014年第5期.

出现,没有“德”则无以繁育、成长.“道”的职责在于始,“德”的职责在于终①.二、“德”的生成论与“玄德”通过?老子?第五十一章,我们得知,万物的生成依赖“道”和“德”的共同作用,“生”与“成”是并重的两个序列.这两个序列共同构成了老子的生成论,仅仅从“道”的角度讲老子的生成论,仅仅突出“生”的序列,是不完整、不合理的.在老子的生成论中,万物来自何处固然重要,万物如何生长同样重要,生成论并不是在万物出生的那一刻就截止了,而是一直延续到万物的终结为止.而且,“道”对万物的爱养、关照,在万物出生之后,以一种特殊的面貌和特殊的方式展开,那就是“德”,这就进入了*的领域②.?老子?之所以由?道?经和?德?经两部分构成,从某种意义上说也与这种生成论有很大关系,因为这两者必须共存.如果“道”侧重的是本原,那么“德”侧重的就是显现.这种道家所特有的,或者说中国哲学所特有的生成论,体现了中国哲学特有的思维方式和言说方式.

那么,对于万物的成长而言,“道”必须采取怎样的作用方式,即怎样的“德”呢? 第五十一章最后部分明确指出,这就是“生而不有,为而不恃,长而不宰”的“玄德”.“玄德”一词,在?老子?中又见于第十章:“生之畜之,生而不有,为而不恃,长而不宰,是谓玄德.”这段话显然是在熟知第五十一章的基础上形成的,因为“生之畜之”的主语只能是“道”和“德”,而第十章前面部分“载营魄抱一,能无离乎.专气致柔,能婴儿乎.滌除玄览,能无疵乎.爱民治国,能无知乎.天门开阖,能无雌乎.明白四达,能无为乎”,则显然没有对“生之畜之”的主语作出交待.“玄德”一词,也见于第六十五章:“古之善为道者,非以明民,将以愚之.民之难治,以其智多.故以智治国,国之贼.不以智治国,国之福③,知此两者,亦稽式.常知稽式,是谓玄德.玄德深矣、远矣,与物反矣.然后乃至大顺.”说的是治国不能使用那些激发贪欲之心、欺诈之心的智巧,这是一项原则,能够懂得这种原则,就是深远的品德.这一表述接近第十章,因为第十章前面也有“爱民治国,能无知乎”,“明白四达,能无为乎”.可见,“玄德”在政治领域的表现,就是“无知(智)”、“无为”.

再来看?老子?中与“生而不有,为而不恃,长而不宰”一段相近的表述,除了第十章几乎完全相同外,还见于第二章、第三十四章、第七十七章.第二章:“万物作焉而不辞,生而不有,为而不恃,功成而弗居,夫唯弗居,是以不去.”④这里除了没有提到“玄德”,其他文句与前述文字相似度很高.第三十四章:“大道氾兮,其可左右.万物恃之而生而不辞,功成不名有.衣养万物而不为主.常无欲,可名于小.万物归焉,而不为主,可名为大.以其终不自为大,故能成其大.”⑤这一章虽然在语言上不似第五十一章,所表达的意思却几乎没有什么两样,都强调“道”虽生成万物、养育万物,却不干涉、不阻碍万物的发展,不将万物之功据为己有.第七十七章:“是以圣人为而不恃,功成而不处,其不欲见贤.”这里说的是只有“有道者”才能像“天之道”那样“损有余而补不足”,而要达到这一境界,则必须“为而不恃,功成而不处”、“不欲见贤”,这其实正是“玄德”的工夫.所以,第二章、第三十四章、第七十七章虽然没有出现“玄德”二字,但我们也可以确定地说,这里也涉及了“道”的作用方式———“玄德”.

①②③④⑤?管子幼官?及?管子幼官图?均有“畜之以道,养之以德.畜之以道,则民和.养之以德,则民合”.?管子正?有“爱之生之,养之成之,利民不德,天下亲之,曰德.无德无怨,无好无恶,万物崇一,阴阳同度,曰道.刑以弊之、政以命之、法以遏之、德以养之、道以明之”.这些论述,有可能受到过?老子?“道生之,德畜之”的影响.郑开认为,?老子?中的“玄德”涉及政治和*两方面的内容,是老子政治哲学和*学的基础概念.“玄德”不仅是道家无为政治思想的理论基础之一,也是道家*学中超道德论的思想依据.参见郑开:?玄德论———关于老子政治哲学和*学的解读与阐释?,?商丘师范学院学报?2013年第1期.“国之福”,马王堆?老子?甲乙本和北大汉简本?老子?均作“国之德”.此句,郭店楚简本、马王堆甲乙本、北大汉简本均无“生而不有”,其他大致相同.“万物恃之而生而不辞”一句,北大汉简本作“万物作而生弗辞”,明显接近第二章“万物作焉而不辞”.“衣养万物”,北大汉简本作“爱利万物”.

?老子?惜墨如金,短短五千言中,“生而不有,为而不恃,长而不宰,是谓玄德”以及类似的话,却反复地出现多次,那一定是需要特别重视的地方.如前所述,第五十一章描述的是“生”论和“成”论并重、两者缺一不可的生成论,而“玄德”属于“成”论的重要内容,因此,可以说“玄德”是老子生成论的必然产物.这样,“玄德”的必要性和重要性,就获得了天然的合理性和权威性.或许这正是老子大讲特讲“玄德”的原因,因为依据道家从“道”到“物”,从天道到人道的思维模式和论说方式,“道”的作用方式———“玄德”必然成为人间圣人所要效法的对象.如果说,在?老子?政治哲学中,圣人“无为”导致百姓“自然”是最为核心的关键,那么,圣人的“无为”可以说正是对“玄德”的体现和发挥.?老子?并没有像“是谓玄德”那样,对“无为”加以定义,但“无为”的实质,即“道”对于万物不主宰、不强制,任由万物自生自长,却正是“玄德”的要义.所以,在?老子?中,与“玄德”相关的语境几乎都和“无为”相重合.例如,第二章先讲“是以圣人处无为之事,行不言之教”,然后就是“万物作焉而不辞,生而不有,为而不恃,功成而弗居,夫唯弗居,是以不去”.第十章首先提到“爱民治国,能无知乎”,“明白四达,能无为乎”,然后就是“生之畜之,生而不有,为而不恃,长而不宰,是谓玄德”.第六十五章首先提到“古之善为道者,非以明民,将以愚之”,然后就是“常知稽式,是谓玄德.玄德深矣、远矣,与物反矣.然后乃至大顺”.第三十八章云“上德无为而无以为”,说“上德”也是“玄德”的象征,当无大过①.

“玄”在?老子?中,既有幽暗深远的意思,在很多场合,也带有否定的意涵.“生而不有,为而不恃,长而不宰”就全部是否定的、反向的行为,如王邦雄所言,“不有”才能真正地完成“生”,“不恃”才能真正地完成“为”,“不宰”才能真正地“长”成②.其他与“玄”相关的用词,也往往指向否定的行为,如北大汉简本“玄之又玄之”很可能与“损之又损之”有关③,第五十六章“知者弗言塞其兑、闭其门、和其光、同其尘、挫其锐、解其纷”的“玄同”则是一种不断减损的工夫论.

因此,“玄德”以及与“玄”相关的用语在本质上与“无为”相通,这是毫无疑问的.从前述生成论的逻辑来看,如果说“玄德”是“道”的作用和功能,那么,“无为”可以说是“玄德”行为上的表达方式,换言之,“玄德”为“无为”的合理性提供了生成论意义上的理论基础.

三、“德”的生成论与“自生”

如上所述,?老子?的生成论是一种特殊的,由“生”和“成”两个面向、两个序列构成的生成论.也就是说,老子的生成论不仅仅关注出生(道生之),关注万物通过谁成为万物,同时还有另外一个重头,那就是成长(德畜之),即关注万物在出生之后,如何继续成长和生存,这样就必然会涉及到万物能否充分实现自我、成就自我的问题.我们认为,?老子?对“德畜之”的强调,对“玄德”这种“道”之作用方式的强调,事实上反过来又对其生成论产生了重大的影响.

如果我们撇开“德”的生成论或者说撇开第五十一章的生成论不谈,仅仅关注?老子?中“道”的生成论,就可以发现,?老子?所见“道”的生成论,并不是一种强力的、创造意义上的生成论.王中江把?老子?中的“道”描述为一种“弱作用力”的“道”④,这是准确的.“无名,天地之始;有名,万物之母”(第一章),“有物混成,先天地生.寂兮寥兮,独立不改,周行而不殆.可以为天下母”(第二十五章),

①②③④本文从生成论角度,主要讨论“道”与“玄德”的关系以及“玄德”与“无为”的关系,这分别属于形上道论语境和形下政治场域.叶树勋认为,“玄德”还有一个维度,即圣人对“道”的体认与德性的自然葆持,值得参考,参见叶树勋:?老子“玄德”思想及其所蕴形而上下的通贯性———基于通行本和简帛本?老子?的综合考察?,?文史哲?2014年第5期.许抗生指出老子有六种“玄德”,即“敦厚朴实(朴德)”、“谦虚处下(谦德)”、“俭故能广(俭德)”、“慈爱百姓(慈德)”、“宽容乃大(宽德)”、“言善信(信德)”.这是把“玄德”作了阐发式的解读,与老子“玄德”原本含义有较大距离,参见许抗生:?老子论圣人之玄德?,方勇主编:?诸子学刊?第五辑,上海:上海古籍出版社,2011年,第97 103页.参见王邦雄:?老子?道德经?的现代解读?,长春:吉林出版集团有限责任公司,2011年,第191 192页.参见曹峰:?“玄之又玄之”和“损之又损之”———北大汉简?老子?研究的一个问题?,?中国哲学史?2013年第3期.王中江:?出土文献与先秦自然宇宙观重审?,?中国社会科学?2013年第5期.

“天下之物生于有,有生于无”(第四十章),“道生一、一生二、二生三”(第四十二章),都只能说明“道”

是生成的最终源头,是“第一因”,强调的是对万物而言“道”具有“天下母”、“万物母”的地位,而并没有强调“道”具有主宰性和强制性.因此,这不是“上帝造人”、“盘古开天辟地”式的凭借强大意志、强作用力才能完成的“创生”.在?黄帝四经十六经观?中,“黄帝”个人在天地、阴阳、四时、晦明、万物的创生过程中起到绝对的主导作用,这在?老子?中是看不到的.

结合第五十一章的生成论,可以发现,?老子?在强调施用方(“道”或圣人)对受用方(万物或百姓)之统摄的同时,非常关注受用方的感受,所以,这是一种双面而非单面的生成论.“道”对万物既生成之又顺任之,“玄德”作为“道”的作用方式,体现为“生而不有,为而不恃,长而不宰”(第五十一章)、“万物恃之而生而不辞,功成不名有,衣养万物而不为主万物归焉而不为主”(第三十四章),其本质在于“道”竭力克制自己的主观意愿,对于万物不主宰、不强制,注重培养万物自身的意志和动力,给万物留出更大的、不会穷尽的空间,听任万物各遂其性,自然而然地、充满活力地生存发展下去,从而最终达到“无为而无不为”的境界.我们有理由相信,第五十一章这种“弱”的、有克制性的、不张扬的生成论,必然影响到?老子?在生成论上的整体表述,从而使得这种生成论不可能强调唯一“他者”的创造性活动.

这种“弱”的、有克制的、不张扬的生成论,可以说对?老子?以及道家哲学的整体面貌产生了巨大影响,其中一个重要的方面,就是导出、支持了“自然”、“自生”的理论.

既然“无为”是“玄德”的必然产物,那么,“自然”就是“无为”的必然产物.在?老子?中,“无为”是前提、“自然”是结果,这一点是我们立论的前提.虽然在后世的道家理论中,有把“无为”与“自然”视为同样概念,或者将“自然”视为前提、“无为”视为结果,“自然无为”连读的现象,但在?老子?文本中,“无为”导致“自然”的逻辑展开是非常清晰的①.这种理论平移到?老子?施政理念上,可以表述为“圣人无为”→“百姓自然”的图式,即百姓的“自然”是圣人“无为”的结果,圣人的“玄德”即对百姓的不干预、不强制、谦卑不争,必将导致百姓的自发性、主动性、积极性、创造性、自由度、成就感,“自然”就是这种自发性、主动性、积极性、创造性、自由度、成就感的写照.第五十七章说:“圣人云:‘我无为而民自化,我好静而民自正,我无事而民自富,我无欲而民自朴.’”显然,这里的“好静”、“无事”、“无欲”就是“无为”,而“自化”、“自正”、“自富”、“自朴”就是“自然”.这种政治哲学,可以说与第五十一章所体现的“生而不有”的生成论完全一致.类似的表述在?老子?中比比皆是,如“以辅万物之自然,而不敢为”(第六十四章),“万物将自宾民莫之令而自均”(第三十二章),“万物将自化天下将自定”(第三十七章).也就是说,只有统治者采取“不敢为”、“辅”、“莫之令”,即类似道生万物时“生而不有”的姿态,才能导致包括百姓在内的万物的“自然”和“自宾”、“自均”、“自定”.?老子?中的“自生”(只顾自己养生)一词,虽然是负面的,但通过上文关于?老子?生成论以及“自然”理论的分析和论证,可知?老子?中已经潜藏着后世道家“自生”理念的基本内涵.后世道家则把“自生”发挥、演绎成为一种实际的宇宙生成论,在理论上作出更为充分的说明,从而更好地为“无为”的理念服务.例如,抄写于战国中期的上博楚简?恒先?的上半部分是一篇宇宙生成论,?恒先?一开始虽然承认“恒先”是类似宇宙生成起点的存在,但在具体的生成过程中,却又提出“气是自生,恒莫生气”,“气是自生、自作”.也就是说,“气”是凭藉自己的意愿产生出来的,与作为本源本根的“恒”没有关系.我们发现,?恒先?的上下两部分是呼应的,其主线是从“自生”到“自为”的学说,这条主线可以这样描述:正因为“气是自生自作”,所以“气”所构成之物,也即包括人在内的“万物”也都是“自生、自作”的,从行为上讲就是“自为”的,所以统治者在政治上必须采取无为的姿态.故归根结底,?恒

① 具体论证可参考:[日]池田知久:?道家思想的新研究———以?庄子?为中心?,王启发、曹峰译,郑州:中州古籍出版社,2009年,第207 211、547 560页;王中江:?简帛文明与古代思想世界?,北京:北京大学出版社,2011年,第357 376页;曹峰:老子?的幸福观与“玄德”思想之间的关系?,?中原文化研究?2014年第4期;等.

先?“气”的自生理论是为“无为”的政治哲学服务的①.成书于魏晋的?列子?,则明确地提出了“生物者不生,化物者不化”的观念.?列子天瑞?中有这样一段話:

  有生不生,有化不化.不生者能生生,不化者能化化.生者不能不生,化者不能不化.故常生常化.生物者不生,化物者不化.自生自化,自形自色,自智自力,自消自息.谓之生化、形色、智力、消息者,非也.

与?恒先?一样,?列子天瑞?虽然承认,在生成过程中有所谓的“不生者”、“不化者”,是类似“道”的最高存在,但这些可以“生物”、“化物”的“不生者”、“不化者”事实上却“不生”、“不化”,万物的产生完全依赖“自生自化,自形自色,自智自力,自消自息”.这样,?恒先?和?列子天瑞?都大大削弱了终极本源在生成过程中的作用和意义,仅仅成为象征性的存在.

到了否定“有生于无”的郭象那里,这一倾向更为强烈.郭象刻意否定在万物之先有生物之道存在,彻底取消了终极本源在生成过程中的作用和意义,完全抛开了“道”或者君主、圣王这个主体、主宰.郭象对?齐物论?的注释,便是把“自生”论推向了极端的最好例证:“无既无矣,则不能生有;有之未生,又不能为生.然则生生者谁哉? 块然而自生耳.自生耳,非我生也.我既不能生物,物亦不能生我,则我自然矣.自己而然,则谓之天然.故物各自生而无所出焉,此天道也.”②

抛开郭象彻底的“自生”论,如果我们把“自生”的基本观念理解为“造物者、主宰者不以造物者、主宰者自居,不有意识、有目的地去生成万物,而是任由万物自动、自发地发生、成长”的话,那么,我们就可以说,在?老子?的“道德”生成论中,已经潜伏着自生思想的种子.道家理论中的“自生”思想极为丰富,从先秦到魏晋,构成一条非常系统的思想脉络,由于篇幅的限制,我们无法充分展开③.但即便从上举思想史现象中也足以看出:一方面,万物“自生”说延续的是?老子?既讲“道”生万物,又讲“生而不有”的思路;另一方面,第五十一章“德畜之”的生成路线以及“生而不有”的“玄德”理论,在道家思想史上的影响是如此强大,以至于对万物“自然”、“自生”之重要性的强调,最终改变了道家生成论的轨迹,使之朝着不断弱化“道”的地位,逐步走向“不生”、“不化”,即终极本源并非生成者的方向转变,这样就从根本上否定了“道生之”的可能性,极端者如在郭象那里,甚至连最高存在自身都被否定了.喜欢用“境界形态”定义?老子?之“道”的牟宗三,好用“自生”来解释第五十一章,他说:“‘道生之’者,只是开其源,畅其流,让物自生也.此是消极意义之生,故亦曰‘无生之生’也.总之,它不是一个能生造之实体.故表示‘道生之’的那些宇宙论的语句,实非积极的宇宙论的语句,而乃是消极的,只表示一种静观之貌似的宇宙论语句.”④他否定?老子?之“道”是一个实体,是一个创生之物,一切活动都是“物”自己在生,在成,在化.因此,他说“道生之”其实是消极的“无生之生”.牟宗三用后起的“自生”理念来对应解释第五十一章,固然有其不合理处,但是他敏锐地注意到“自生”论和第五十一章有着密切关联,这是值得肯定的.?老子?“道”、“德”并重的生成论对道家思想史发生过如此重大的影响,我们过去却并未予以太多重视,这是不应该的.

四、馀 论

基于上述分析,我们可以得出以下结论.第一,老子生成论其实有两个面向、两个序列,一个是“道生之”,一个是“德畜之”.通过?老子?第五十一章,我们得知,万物之所以能够生成,“道”只是提供了发生的源头和存在的保障,而万物出生之后如何继续成长生存,如何实现自我、成就自我,则是

①②③④详参曹峰:?从自生到自为———?恒先?政治哲学探析?,台湾“研究院”历史语言研究所:?古今论衡?第14期(2016年5月),第113 128页.郭庆藩辑,王孝鱼整理:?庄子集释?第一册,北京:中华书局,1961年,第50页.详细讨论可参见曹峰:?“自生”观念的发生与演变:以?恒先?为契机?,?中国哲学史?2016年第3期.牟宗三:?本性与玄理?,桂林:广西师范大学出版社,2006年,第138 139页.

“德”关注的重点.所以,这是一种对万物负责到底的生成论.第二,“道生之”与“德畜之”相配合的生成论,为“玄德”和“自然”等?老子?中的重要观念,提供了合理性的基础,同时也影响了道家生成论的走向.如果说在?老子?那里,用“玄德”来表示的“道”的作用方式和强力创生不同,而是一种克制的、照顾到被生者之反应的、“弱”的作用力,那么,后世越来越发达的“自生”理论则将这种倾向推向了极致.第三,从生成的序列来看,“道生之”与“德畜之”可以分别称之为“生”论和“成”论;从生成的形态来看,“道生之”与“德畜之”可以分别称之为“流出型”和“作用型”.“流出”借用的是日本学者常用的词汇①,在此,笔者旨在强调“道生万物”并非有意为之的“创生”,万物的出生虽然以“道”为前提,但由于“道”的“弱”作用力,不如说万物的出生其实是自然流出的.这用来解释后世的“自生”理论或许更为合适.所谓“作用”,则如前所述,“德”代表的是“道”的作用,因此,“德畜之”以后的部分,论述的不是谁先谁后或谁主谁次,而是“道”在万物成长环节中如何发挥作用.

那么,?老子?为什么会提出“道”、“德”并重的生成论呢? 为什么要把“生而不有”之“玄德”定义为“道”的作用方式呢? 这涉及到?老子?道论与德论发生的思想背景,乃是一个极为复杂的问题.限于篇幅,这里无法进一步展开,但是可以提供一些思考供学界讨论.老子作为一个哲学家,他的一大贡献在于,将“道”不断提升,使之成为一个独一无二的、最高的、最核心的概念,这样,从形式上看,“道”就必然高于“德”,优于“德”.然而,如前所述,“德”并非“道”的产物,“德”作为一个关联形上与形下的概念,在某些场合,同样具有本源性的地位.当“道”的作用通过“德”体现出来时,“德”本身的价值就显得更为重要.众所周知,“无为”、“守柔”、“谦下”、“清静”、“不争”是“道”的重要特征,而这些特征又可以视为是阴性的、母性的,具有月亮、大地的特点.因此,我们无法不将“道”、“德”与“天地”、“日月”、“阴阳”、“男女”、“父母”、“乾坤”、“刚柔”对比、联系起来②,这些对称的概念在中国思想史上应该是早于?老子?而出现的,构成了?老子?思想产生的背景.同时,“天地”、“日月”、“江海”虽然养育着人类的生存,虽然能够左右人类的命运,却只有奉献、没有索取,只有宽容、没有偏私,由此体现的天道也成为?老子?提炼“道”之品德的资源.显然,?老子?在将“道”提拔成为一个超越对待的、独一无二的哲学概念的同时,又保留了大量只有在对称概念中才会出现的特征,如用阴性的、母性的柔弱不争作为“道”的品德,吸收了大量天道所体现的宽容无私品格,结果造就了“生而不有”这种独特的“玄德”,造就了既是主宰又刻意否定主宰、既是施用方又刻意否定施用痕迹的独特理论.这种即“体”即“用”,既拔高“道”又留下“德”,甚至强调“用”高于强调“体”,强调“德”高于强调“道”的思维方式,是?老子?哲学、道家哲学乃至中国哲学的一大特征,也是?老子?生成论不同于一般生成论的精彩之处.

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①②例如,池田知久在解释郭店楚简甲本第三十二章“犹小谷之于江海”时指出,使用“小谷”生出“江海”这一比喻,是为了论述“道”生成“天下”万物,但如果考虑到第三十二章的思想基础是“万物之自然”,那么,“道”在这里的主宰性则被弱化而“万物”的自发性、自律性则被强化,因此,这里的生成论属于“流出论”.参见[日]池田知久:?郭店楚简老子の新研究?,:汲古书院,2011年,第138页.不知“流出论”的原型出自何处,或许与古罗马普罗提诺用以解释万物产生的“流溢说”有关.例如王弼注第五十一章时说:“未形无名之时,则为万物之始.及其有形有名之时,则长之、育之、亭之、毒之,为其母也.”严遵也有“道德,天地之神明也.天地,道德之形容也”,以及“以道为父、以德为母”的提法.参见严遵著,王德有点校:?老子指归?,北京:中华书局,1994年,第47、68页.

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