论文当代社会虚无主义成因，该文是关于当代社会相关论文怎么撰写跟虚无主义和剖析和成因类论文范例.
摘 要：在现代化视域下,虚无主义有逐渐蔓延之势.理性打破了上帝的独尊,却创造了“理性”的王冠,现实的人无处安放；农村结构重调和城市化阵痛,民众的价值信仰在繁华后独自落寞；儒学的失声和反应的无力,为虚无主义留下了滋生空间.三者共同构成当代中国虚无主义衍生的原因.这三个原因同时包含了拒斥虚无主义的可能路径,从中找到突破口,是中华文明重塑价值信仰金身的关键.
关键词：虚无主义理性农村结构重调儒学
虚无主义作为现代化视域下的核心问题,已经超越了理论探讨的视界,对现实生活的价值确立和共同生活范式产生了极大冲击.在学理层面,尼采的“上帝死了”、施蒂纳的“唯一者”等等,为虚无主义写就了宣言,自柏拉图以来的西方传统价值被迫走上审判席,被人们重新评估.在中国,儒学的以礼乐为形式、仁亲为内涵的价值体系逐渐失声,农村结构重调大背景下中国“熟人社会”的深层次改变,多维度时代推力下虚无主义的鬼魅,有将当代中国价值信仰引向迷雾的危险,这种趋势有增无减,深入到多个生活领域,几乎牵涉所有社会阶层.如何应对虚无主义的冲击,当代中国各界都有各自的思考和声音.本文将对当代社会虚无主义产生的原因进行剖析.
一、专求理性之殇
当代社会虚无主义,与中国理性主义的推进亦步亦趋.理性视野下,一切价值都被剥离了绝对价值的属性,理性常常为信仰做出不可上诉的裁决.相应的,支撑价值标准的传统社会结构,也在发生深刻的变化.这种变化及变化过程催生了诸多泥潭,困扰着价值转型与重构.
虚无主义的催生与流行,早已经在理性主义的推进中显露端倪.在恩格斯看来,理性主义学者在处理历史问题方面,采取毫无区分的反对立场.理性主义者自诩为历史上一切价值信仰的审判者,重新评估和解构一切人类理念和价值,虽然他们没有像尼采一样明确地宣称“重估一切价值”,但他们把历史传统价值观抛入垃圾桶、推上被告席,无疑和尼采有殊途同归之意蕴.审判价值,重估历史,他们的根据是理性、尺度是理性,原本是神学的婢女和奴隶的理性,现在成了主宰,成了新的宙斯和耶和华.然而,他们所谓的“理性”也不过是他们所定义的“理性”,是基于所处时代的所谓“科学的理性”.这种“理性”视域狭窄而又自负,传统形而上的、思辨的、辩证的理性都被拒斥了,理性主义推崇理性,然而这个被推上神坛的“理性”却是畸形儿.“理性”占据审判者的席位,自己却不被审查,理性主义者借助“理性”评价一切,而自己的主张却逃离反思的审视.就这一缺陷而言,理性主义者甚至是退步的（所谓退步,只是针对理性主义者滥用理性,对自己的主张不加审查而言,并不否认理性主义的主要观点仍具有时代进步意义）.在康德哲学的视角下,这不过是独断论,是缺乏彻底批判的滥用理性,理性主义者不能给“理性”设界,以考察、分析、反思、思考为特质的“理性”沦为独断,反而成为树立新的偶像和权威的盛宴.总而言之,理性主义在突破历史、远离现实,这让“理性”陷入呼吸新空气的急切和寻求理论根基的焦虑,所以理性主义者不得不把理性片面化,塑造成自己想要的样子,塑造成工业革命和科学革命的历史语境中所期待的样子.科学理性创造了《圣经》中都无法预言的机器、产品和生活方式,传统哲学无知的窘迫和追上时代脚步的渴求,催促着当时的思想家把理性当作“新神”请进来.当然,理性主义者还面临基督教传统和西方文化惯性的多重压力,这也迫使他们绝对化、偶像化、简单化“理性”,这样既能强势地回应传统文化和基督教的攻讦,也更容易在民众中引起共鸣.
西方传统对神的反抗并不代表真正消除了“神”,其实质是在打倒基督和柏拉图等的狂欢中,“理性”成了新的神,人的膝盖并未离地,只是从耶和华的神像前转而跪在“理性”的神坛前.施蒂纳看到了这个狂欢之后的假象,他在《唯一者及其所有物》中指出,无论是西方传统思想还是理性主义,不过都是在一种“他者”的逻辑上,人最后仍然是两手空空地站在虚无的迷雾中,在人本身中的“理性”重新成为上帝.他批评道：“如果只将神驱逐到人的胸中,并以不可消除的内在性相赠予,于是这就意味着：神的东西即是真正的人的东西.”②【德】麦克斯·施蒂纳.唯一者及其所有物［M］.金海民译.北京：商务印书馆,1989：13.神从来未消解,理性虽然在人们胸中,但是并不意味着理性属于神,理性独立化而代替了神,理性学者将理性神化,想借助“理性”这一桥梁把世界从神那里夺回到人的手中,结果是世界属于独立化的“理性”,“理性”只属于抽象的人,不属于现实的人.在费尔巴哈的《基督教本质》一书中,集中体现了这种单向度的思维范式.费尔巴哈认为,只要神被理性取代,而人本学中包含理性,人的尊严和主体地位就确立了.对此,施蒂纳评论道：“费尔巴哈以绝望的力量去抓住基督教的全部内容,并非为了摒弃它,不,而是为了把它拉回到自己那里.”②费尔巴哈认为将人和神的地位简单颠倒就可以了,但是这种简单颠倒所造成的状况——抽象的人统治现实的人——和基督教对人的压制并无本质不同.费尔巴哈的错误,不是他个人的错误,而是时代的错误,和他同时期的著名思想家,都并不能真正找到现实的人,并以之作为思考的真正基础.例如,卡贝在《伊加利亚旅行记》中,仍将作为模型的抽象的人——伊加尔,当作人们生活的范本；而同时期的魏特林在其代表作《现实的人类与理想的人类一个贫苦罪人的福音》中,仍妄图使用自己抽象中的人去套用和规范现实的人.从根本上说,“18世纪伟大的思想家们,也同他们的一切先驱者一样,没有能够超出他们自己的时代使他们受到的限制.”马克思恩格斯列宁斯大宁著作编译局.马克思恩格斯文集［G］.北京：人民出版社,2013：20.不但没有超出限制,而且为后世增加了新的限制,信仰无处安放,价值标准无所适从,如此泥潭和窘境,其背景中都氤氲着理性至上的理性色彩.从深层的社会动因方面看,经济人理性的假设、技术理性等,已成为市场经济理论中的核心观点,并随着市场经济的推进和全球市场的拓展,进一步拓展自己的话语空间,这无疑为“理性”的统治增加了新基石,信仰何处安放的问题,几乎已经被抛出理性讨论的视界之外.
马克思受此启发,也从“狂热的费尔巴哈派”回到了现实的人这一基础上.人类生活的真正基础,既不是上帝,也不是“理性”,更不是“爱”和类本质,而是活生生的人和他们所处的社会关系.没有什么能从全部社会生活中抽象出来,高高在上并获得偶像地位,全部社会生活就是一切的根本和最高者.如果把人类的价值信念寄托在超脱于人之外的任何偶像身上,偶像*之时便是价值崩塌之日,“理性”的确立解决不了价值问题,而是遗留了更大的问题.正如培根的剧场假象一样,一切理论体系以各种面目登上历史舞台,随即又消散无影.马克思深谙此理,知晓只有建立在真实的、全部的社会生活之上分析,才能找到价值的稳固基础.马克思也是价值的建立者和倡导者,但他的价值观念,是关照现实的阶级性的,是基于政治经济学基础和真实的社会生活的.当代中国,价值诉求和追寻,不能再仅仅停留于理论探讨和学术研习,认为从对理性的求索中就能找到“金钥匙”.价值的确立,不应仅限于学术界无力的呐喊,而应该作为全民的、多阶层的参与共筑过程.要打破阶层、专业等多重壁垒,形成快速有效的社会沟通模式,关怀不同阶层的生活现状和基本诉求,保持政治改革、经济调整、社会重组多方面协同的步伐,探讨具有生成力和规范力的当代价值.扭转“理性”面纱背后的唯西方思想马首是瞻的倾向,在“四个自信”指导下探寻适合国情的价值观念,并保持价值标准的弹性、包容性和自我调整能力,适应中国多样性和发展迅速的社会现状,这些努力,应是当下中国对虚无主义的回应.然而,阵痛无法避免,克服虚无主义的道路中,问题远比设想的复杂,任重而道远.
二、农村结构重调与城市化阵痛
农村结构重调和城市化的阵痛是纠缠在一起的,两者一体两面.单独地谈农村、论城市,都很难找出现象背后的真相.本文不是想重谈城乡一体化的老话,而是希望探求两者各自虚无主义的生成,进而从隐性层面探究城市和农村之虚无主义的互相纠缠和影响.
农村社会结构重调,主要表现为农村青壮年的外逸,农村主要由老人组成（少年儿童也占相当一部分,只是所占比例稍小,因为部分青壮年在城市居住和生育,所以有一定量的农村少年儿童会跟随父母在城市生活）.总体来说,老人在农村人口中所占比例逐渐升高,他们承袭了传统的生活方式,但是与他们的先辈不一样的是,他们不能再让自己的后代们处于这样的农村社会和文化中了.当代的农村老人,甚至有可能成为农村多层面传统的“终点一代”.传统的农村生活,在诸多限制下成为流动性较低的状态,“熟人社会”的规则超乎法理,维系着农村的正常运转.正如费孝通所说：“乡土社会在地方性的限制下成了生于斯、死于斯的社会,常态的生活是终老是乡.假如一个村子里的人都是这样的话,在人和人的关系上也就发生了一种特色,每个孩子都是在人家眼中看着长大的,在孩子眼里周围的人也是从小就看惯的.这是一个‘熟悉’的社会,没有陌生人的社会.”费孝通.乡土中国［M］.上海：上海人民出版社,2006：9.这种相对固化的结构和“熟人社会”,在愈演愈烈的农村结构重调趋势中逐渐失灵.以往靠礼仪、宗法、血缘、舆论所支撑的农村秩序,如 “永动机”般维系中国农村社会几千年后,也悄然失灵与瓦解.农村社会处于传统消失的失落感和新价值将如何确立的集体焦虑中.虚无主义逐渐蔓延于农村逐渐空虚的“精神耕地”,并在此生根发芽.另一方面,农村结构重调现象的反面,是城市化的高歌猛进,但是“摊煎饼式”的城市扩张并没有伴随着对大量配套问题的解决.农民被抛离千百年来固守的生活方式,也远离了由面子、舆论和熟人关系所设定的价值范式.城市吸取了农村劳动力,却没有移植农村的价值体系,流动农民的价值更显空白.成长在这种潮流下的农村青少年,在随着父母候鸟般生活中,不知应当跟随乡土传统价值,还是努力融入城市文化的纷繁中.“城中村”,是大部分农村入城务工人员的住所,这也恰恰形象化地隐喻了他们的精神价值状态——不被城市接纳的无奈感,他们的居住地仍然是“村”,一种典型的农业文明隐喻.他们也回不到那种被熟人、宗族包裹的农村,而是在城市的角落和阴影之下,他们仅仅是在“城中”而已,“在”和“融入”相距甚远.“城中村”里是迅速流动的、来自天南海北的务工者,没有稳定的居民,也没人去关注稳定价值观的形成、运转和维护.对于进城务工农民而言,“城中村”只是一个住所,而出身的农村渐渐沦为举办婚丧嫁娶的特定地方,两者都如此遥远和陌生.如何安放自己的精神家园,成为可望而不可求的事情.
当代城市文化和传统中国农村文化的关键区别在于,城市价值的信仰成分远低于农村文化,农村文化遵循较固定的程式而且变革缓慢,价值一元化特征明显.与此相反,城市更容易包容不同文化,文化产业、文化消费,这都要求文化的内容和形式具有更快的更新速度,因此价值很难找到稳态的文化载体,也就更难开拓稳定的话语空间.对于城市中的生存个体而言,一切价值理念和价值判断,只不过是“观点”和“看法”,看似海纳百川的繁华文化洪流背后,却没有精神依靠和落脚点,恰似一种阅尽繁华却无家可归的无奈.文化,作为价值的载体,需要被理解、阐释和相信,才能生根发芽于个体与社会中.但是,城市语境下,文化在绝大多数时候只是作为一种消费品存在,文化成为别人的工具和被摆布的奴隶,失去了其独立的尊严,挖掘文化中价值信息的努力变得更加鲜见,价值虚无化已是不争事实.价值、历史、文化成为任人打扮的“小姑娘”,尊重每个人的观念和消费欲求,价值从导向地位变为追求大众口味不断变化的存在.
城市价值可以从两方面做具体考察,即实体价值和虚拟价值.实体价值,即城市中不同群体因不同原因共同寻找价值观和价值判断准则,群体的形成主要因为工作单位、居民小区、利益需要等.工作单位,奉行特定的组织文化和价值观,体现为组织成员的行为协调一致、组织运行整体有序.但是这种组织价值观,虽然体现为组织范围内的秩序性,却往往体现为社会层面的无秩序性.组织以法人形式参与社会活动,经常出现突破公序良俗底线的行为.如“三鹿奶粉事件”,三鹿作为中国知名企业,企业文化和组织建设成熟稳健,但作为法人参与社会,却体现出价值观崩塌、突破底线的丑恶现象.“三鹿奶粉事件”并非个案,近年来,食品安全事故频发,其中不乏在国内外享有很高知名度的企业,他们内部往往都有成熟的价值观,但在社会层面的一些做法却频频突破价值底线.居民小区是一个因地域而形成的松散的群体,他们白天往往忙于各自工作,晚上享受各自的娱乐,居民交往频率远远少于农村.社区是一个空间上集中的“生人社会”,很难成为统一价值观念的生成地.其他各色各样的利益群体,也表现为各自内部拥有一致的价值观,在社会层面却表现为价值虚无、利益至上的取向.城市的虚拟价值,主要体现在网络社区、新媒体平台和游戏网络区域中.虚拟价值的特点是,生成速度和消解速度快,平等交流中缺乏主导话语,价值理念处在狂欢式的产生与消亡中.在这种价值背后,是洪流般的信息迅速产生与逝去的过程,所以,虚拟价值往往是随着特定的信息、事件、网络平台而变化的,这种看似繁荣的讨论背后,是信息狂欢之浪冲刷价值的海岸.情绪化的网络宣泄替代了庄严的价值判断审视,信息洪流增加了人们对不同事件进行价值评价的难度.要做出价值评价,首先是社会的注意力指向被评价的事情,但是网络社会中,注意力被严重稀释,人们对信息从传统的判断变为浏览.因此,无论从实体还是虚拟角度,价值观念和信仰,都在城市的发展中被虚无化.
值得注意的是,农村变革和城市化是同一进程的两个方面,他们共同创造了现代化的视野和图景,虚无主义恰恰是现代化的“孩子”.城市和农村各自的虚无主义状态互相助力,虚无主义状态进一步蔓延.中国数千年的农耕文明中,城市文化实属边缘化且不成熟的存在.城市的成因主要分为政治和商业两种.政治性城市,官员来自于农村,卸任后还要告老还乡,他们并不把自己的价值根植于城市中,城市生活只是他们人生的一个阶段.如《红楼梦》中,贾政领宾客游玩大观园,流露“归农之意”,这是很有代表性的.商业城市中,商人观念只在同行中流行,他们还是社会中最低贱的基层,士农工商的社会等级分类让他们在致富之后,往往会购置土地,回乡发展,晋商就是典型的例子.晋商盛极一时,成为中国商业史上的奇葩,但是知名大晋商的结局,往往是回乡购置土地,建设豪宅,成为地主.农业文明的价值主导地位,在古代并未被真正撼动.然而,当代已是农业文明将主导权让渡给工业文明和城市文明的时代.城市价值信仰的不成熟,伴随着农村信仰的被消解,结果就造成了城市和农村同时陷入虚无主义的窘境.虚无主义在当下的复杂性可见一斑.
三、儒学的失声和反应的无力
儒学教育理念是中华民族的教育血统,对当代中学德育起着关键作用.中国虚无主义的产生与发展,必然伴随着传统价值观念的失声,失声状态的趋向如不加以正视和遏制,中国传统价值观念甚至有退场的危险.儒学思想作为中国价值观念的主导,本身有应对冲击、保持自身地位的能力,但这不是永恒有效的,特别是面对更加开放的环境和信息大爆炸状态,儒学思想自我调节的不及时也会为虚无主义留下空间.
儒家思想与西方基督教文化传统的一个重要区分在于,儒家推崇人伦体验,将主体感受奉为社会秩序法式,弹性解释社会现象；基督教文化,首先强调绝对信仰的在先地位,一切民众都要奉《圣经》为至上,解释社会现象.即使是早期的共产主义者,也没有勇气突破对基督教的服从和对《圣经》的信仰.他们的选择是借助基督教的教义,通过对《圣经》重新诠释或者耶稣话语的新理解,得出推行共产主义、变革社会的理论根据.如魏特林就是共产主义者中推崇基督教的先锋,魏特林强烈抨击了伏尔泰所坚持的为了解放人类,必须毁灭宗教的观点,针锋相对地提出了“为了解放人类,必须利用宗教”【德】威廉·魏特林.现实的人类和理想的人类：一个贫苦罪人的福音［M］.胡文建,顾家庆译.北京：商务印书馆,2011：70.的论断,认为宗教不应被当作建构新社会的阻碍,而应当看到其具有桥梁和工具意义.魏特林的口号与他一生的实践大相径庭,他终身投入共产主义组织的建设中,并未在革命实践中使用基督教原则、依附教会组织,实践宗教色彩之淡薄,与他的《现实的人类和理想的人类一个贫苦罪人的福音》一书中对耶稣的倍加推崇的姿态相去甚远.在他理论内部存在着一个有趣的转折：他的另一代表作《和谐与自由的保证》,成书早于《现实的人类和理想的人类一个贫苦罪人的福音》,其中并未表现出强烈的依附基督教的色彩,这与他后期推崇基督教的主张差距明显.结合魏特林的革命实践和理论线索,并参考魏特林同时期或之前的共产主义者的思想（如卡贝、莫尔等）,可见魏特林有明显的想借助基督教论证和推广共产主义的企图.魏特林及早期共产主义者对基督教的态度,可以从侧面印证西方基督教文化的强势,这与强调民本和仁心的儒家相差甚大.基督教的价值观,也会从方法论角度渗透,因为方法论往往强调价值中立和认知客观性,基督教在方法论领域的传播更具隐蔽性.最突出的表现是诠释学对基督教方法的发挥.例如,伽达默尔在《古典诠释学与哲学诠释学》一文中,就给予《圣经》以很高的诠释学地位,认为这种诠释学站在更高的层次上统一了零散的、未成体系的古希腊哲学诠释理论.伽达默尔认为奥古斯都在《论基督教学说》中,“用一种统一的观点把古代诠释学遗产联系起来,从而解决了教义学问题.”不仅是价值观念本身,包括解读价值观念的方法,都已经处在基督教的话语导向之中.
基督教对信仰的强烈要求和严格遵行,保持文化和价值观领域的强势话语权的现象,这种传统鲜见于儒家思想的流传中.儒家思想树立了中国人两千余年的价值标准,面对西方思想的涌入和虚无主义的蔓延,儒学也试图做出回应.中国近代的仁人志士,也希望借助儒学理论,甚至希冀通过儒学复兴,来完对近现代中国的改变.康有为的托古改制、梁漱溟的乡村建设理论,都具有革新儒学以回应时代问题的取向.儒学回应和关照时下问题的努力一直延续至今,许多当代学者也进行了有益尝试,如华南农村研究中心吴重庆的“儒学下乡”、全国各地“国学班”热潮,都是典型代表.作为克服虚无主义的可能手段之一,儒学应当被重视,但是儒学本身存在的特性却也为虚无主义提供了滋生空间.我们不能将传统皇权灌注到儒学里的强制性和农耕文明的宗法约束力为儒学注入的限制力,简单地当作儒学的内在特征.就儒家经典中所传达的基本精神而言,人本、包容才是儒学的底色.儒学强调人伦,与试图占有人所有生存空间的基督教不一样,发乎情止乎礼的道德方法论原则,给予人更大的自由空间,一种“从心所欲不逾矩”的自由.但从另一方面说,理论品格上过度的“宽容”也降低了儒学承受冲击的能力.儒学包容、人性化的理论向度,使它在与社会结构变革、城市文明崛起和蔓延的交锋中,后退太多,其理论性格中缺乏强势的意识形态的问题在这种潮流中同样暴露无遗.儒学非但没有挺进当下的话语领域,反而在现实生活中步步后退.农村结构重调和城市化中的虚无主义所占有的空间,儒学并没有及时调整自身,强势挺进并争夺和抢占.当然,儒学并非被宣判死刑,而是要直面自身调整,倾听变革的时代呼声.
如何克服虚无主义,重塑价值信仰,存在创新与复归两个向度,儒学的未来也在这两向度的结合中.虚无主义正如居住在克里特岛上 “米诺陶诺斯迷宫”里的牛头人,中国当下的价值处境,正如置身在迷宫中的勇士,既要战胜牛头人,又要能走出来.面对虚无主义,既要拒斥虚无主义的蔓延,遏制其发展态势,又要找出走出虚无主义迷宫的路径,以成釜底抽薪之功.当下,虚无主义不是威胁而是实存,故而任何应对方法必须同时有祛除当下和预防未来死灰复燃的功效.儒学的创新和复归,作为两种可能的思路,应当区别探讨.儒学面对着一种《荷马史诗》一般的任务,如果说特洛伊城象征着虚无主义,而希腊联军象征着儒学.那么,儒学既要有出征讨伐,主动、强势挺进话语争夺战场的姿态,正如《伊利亚特》一样,希腊联军渡海征战特洛伊；也要有精神和品格的复归,带领中国大众精神归乡,如《奥德赛》中的奥德修斯,突破海雾和女妖的迷惑,返回家乡与妻子的怀抱.儒学的任务已经超越了学术诠释和讨论的狭窄范围,进入新一轮价值历史主导权的争夺时期.上一轮价值历史主导权的争夺,是心怀匡正礼法、救民于水火的先秦儒学承担的时代任务,这场战争在汉武帝时代获得了决定性胜利.当下,儒家面临着新的却又相似的局面.虚无主义,与其说是一种价值信仰领域的潮流,不如说是价值信仰领域的相对真空区域；虚无主义本身不是一种价值观念,它是价值信仰观念崩塌、空白和重建趋势的昭示.
虚无主义危机,既是价值信仰被忽视的过程,又是其重要性被凸显的契机.危机,总是危险和机遇的结合体.在当代,理性之殇、农村结构重调和城市化阵痛、儒学的失声,是推动虚无主义的力量,也昭示了应对虚无主义,建立未来新的价值信仰王国的路径.无所安置的价值信仰,却有了开拓新家园的紧迫感和必要性.恰当地应对理性主义,合理安排城乡关系,激发儒学变革与新生,都应放入中国社会历史的大图景中.接触西方后的中国历史,充斥着自负掩盖下的自卑和平淡遮蔽下的集体焦虑,中国人太多次尝试抓住形形色色的“稻草”,往往无疾而终,虚无主义的泥潭中,民众的狂欢是精神窘迫的掩饰.泛娱乐化是虚无主义的,让焦虑在浅层信息的泛滥中暂时得到缓解,充斥的信息、爆炸的知识快餐,在民众的精神中,产生拥有诸多知识、参透真理、拥有独立价值信仰的幻觉.本文所述的虚无主义的三重成因,已是阻碍中国民众精神前进的“太行”与“王屋”,我辈是否能如愚公,开拓新的民族价值信仰之通衢？万望为期不远吧.
（张晓毅,山东省威海市塔山中学道德与法治教师.）
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参考文献：
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