论文范文网-权威专业免费论文范文资源下载门户!
当前位置:毕业论文格式范文>硕士论文>范文阅读
快捷分类: 中国传统饮食文化论文 中国传统文化论文3000 中国传统文化的论文 亚太传统医药杂志社 传统文化论文1500字 亚太传统医药杂志 关于中华传统文化的论文 电子杂志和传统杂志 弘扬中国传统文化论文 日本传统文化论文 中国传统音乐文化论文 传统体育项目论文

关于传统相关电大毕业论文范文 跟西学东渐背景下中国传统自由思想的现代转换与其影响类电大毕业论文范文

分类:硕士论文 原创主题:传统论文 发表时间: 2024-02-27

西学东渐背景下中国传统自由思想的现代转换与其影响,本文是传统有关毕业论文格式范文与西学东渐和西学东渐背景和中国传统方面毕业论文格式范文.

基金项目:本文为国家社科基金项目“中国传统的国家治理思想及其现代化研究”的阶段性成果(15BZZ013).]

摘 要:在中国现代政治意识的建构过程中,引入了大量的西学概念,但在西学东渐的背景下,许多传统时代并不十分突出和重要的词语,在与西学的接触中发生了含义的现代转换.现代中国语境下的“自由”当然受到了西学的明显影响,成为现代中国重要思想流派的核心概念,并屡屡成为政治争论的焦点,即足以显示西学对它的重要影响.但是就“自由”概念的理解来说,中国传统政治概念谱系中的“自由”,却几乎无所不在地影响着历次关于自由的争论及看法.现代政治意识谱系中不同的“自由”概念,虽则往往与西学相对应,但在骨子里都不免承袭着来自传统“自由”的整体性影响,并因此而表现出了不同程度的对现代自由的“误读”.其中,最明显的偏差在于公民意识及相应的理性与权利的缺失.

关键词:西学东渐;中国传统;自由思想;公民;权利

在中国现代政治意识的建构过程中,引入了大量的西学概念,这一点自王国维起就颇受注意,[ 姚淦铭,王燕编.王国维文集(第三卷).北京:中国文史出版社,1997:41—42.]但在西学东渐的背景下,许多传统时代并不十分突出和重要的词语在与西学的接触中发生了含义的现代转换,其中“自由”概念的现代转换虽则实际上很重要,但相应研究在学界却颇为冷落.现代中国语境下的“自由”当然受到了西学的明显影响,其成为现代中国重要思想流派的核心概念,并屡屡成为政治争论的焦点,即足以显示西学对它的重要影响.中国传统政治概念谱系中的自由,以影响较大的来看,分成道家、儒家及佛教三个维度.在现代政治概念建构的过程中,作为时代思想先锋的知识分子,在西学和西政的刺激和激励下,分别从道家、儒家及佛教的思想资源中获得自由的基本含义,并以此为基础来建构现代政治意识.现代政治意识谱系中的不同自由概念,虽则往往与西学相对应,但在骨子里都不免包含着来自传统中国“自由”的整体性影响,并因此而表现出了不同视角与程度的对现代自由的“误读”.[ 张师伟.思想资源与观念误导——中国现代思想形成中的民本观念.探索与争鸣,2014(10).]当然,“误读”并不是特定时代思想家的认知错误,而是一种通过社会化养成与文化教育形成的整体性观点体系对思想创造或概念转换的影响.一方面特定时代的思想家在进行概念转换的时候不可能将自身已有的观点体系清零,从而即便是出于完全移植或仿效的目的,也难免因理解与解释的整体性世界观局限而不自觉地将传统概念的含义承传了下来;另一方面中国近现代的思想家在接纳外来观念内容的时候,往往试图从中国古典的概念体系中寻找可以吸纳西学观念内容的概念,而其中的一些核心性古典概念也确实在这些努力之下获得了一个现代的外壳,不过外观下仍然有比较完整的传统的内涵.另外,西方来华传教士在传播西学的观念内容时也在中国古典的概念体系中寻找相应的概念,用中国古典概念来表达西学相应观念内容,当然并不合适,很多时候甚至是“驴唇不对马嘴”,但中国古典与现代西学这两个观念内容体系的接触和渗透、融合,就是从这种近乎“格义”的概念解读方式开始的.“当徐继畲用传统儒家的概念和范畴评价美国政治制度及华盛顿的时候,他实际上已经有意无意地把中国传统的儒家概念及范畴与现代政治制度紧密联系起来,从而真正开启了中国传统的儒家概念及范畴的近代化转变历程.”[ 孙 津.中国近现代政治思想史.北京:高等教育出版社,2014:24.]在概念“格义”解读方式下,概念的选择者往往在其丰富的内涵中各取所需,并将所取之内涵镶嵌在完整的观点体系中.

尽管中国现代自由主义思想的存在无可置疑,但自由主义即使影响再大,也始终无法成为现代中国社会的主流,甚至在大众中也没有成为具有强劲吸引力的思想流派,不足以吸附大量的信仰者.放眼中国现代自由主义思想的流变,我们很难找到真正一以贯之的将自由主义思想逻辑贯彻到底的思想家,救亡的主题及诉求在大多时候都会使中国现代自由主义者的思想逻辑出现急转弯,之所以如此,归根结底还是因为中国现代自由主义者的思想体系中包含了不可忽视的非自由主义思想成分.所谓非自由主义的思想成分,主要是中国现代自由主义者在接触自由主义思想之前得自传统的整体性思想网络.这些思想网络构成了中国先进知识分子接触、吸收和转换西方自由主义思想体系的框架性前提及主导性思维方式.不论是在介绍和评价阶段,还是在吸纳和消化阶段,中国对西方政治概念的接纳,都会遭遇一张由中国传统概念组成的完整的观念之网及相应的思维方式,即使是用传统概念如“自由”来盛西方政治概念的观念内涵,亦不例外.自由主义者关于自由的顶层设计也屡屡陷入迷惘,出现“顶层设计的迷思”. [ 邓丽兰.顶层设计的迷思——略论近代以来中国思想界的“强有力政府”论.首都师范大学学报(社会科学版),2013(3).]中国现代的“自由”概念经历了一个现代转换,但来自传统思想框架与思维方式的影响却也濡染了“自由”概念,使得现代汉语的“自由”概念成了一个观念内容包含古今中西的混合物,并在很大程度上包含了对“Liberty”的“误读”.

一、中国传统政治观念中的“自由”思想谱系

自由的概念虽然早在汉代就出现在经学笺注中,但她在中国传统概念谱系中的地位并不突出,她不仅不能完全包含传统时代的自由思想,甚至也不能代表传统自由思想的主流.中国传统政治观念中的自由思想分散在先秦诸子百家及秦汉以后的时代思潮中,其核心就在于突出了本体意义上的个人如何获得自身的自觉状态.这个自觉状态或者是关系到理想人格的塑造,或者是关系到普遍本质在个人身上的实现,或者是关系到个人自觉地守法,凡此等等,不一而足.从儒家的角度来看,所谓自由就是把握“成人”的主动权,立志存仁,孔子讲“三军可以夺帅,匹夫不可夺志也”,[ 杨伯峻.论语译注.北京:中华书局,1980:100.]又讲“为仁由己”,[ 杨伯峻.论语译注.北京:中华书局,1980:130.]这实际上就是在强调个体在理想人格塑造与成人中的主动性和自觉性.但儒家之“由己”并不是随心所欲,而只是突出了“己”的道德理性与自觉,而将人的道德自觉以外的内容或方面归结为外来影响,从而要求人要摆脱由外物所引发的物质的,“由己”实际上就是“克己复礼”,务使人人做到“非礼勿视,非礼勿听,非礼勿言,非礼勿动”.[ 杨伯峻.论语译注.北京:中华书局,1980:130.]孟子所谓“收放心”也是要将人的注意力从外物上移开,而使人只注意“己”心固有之至善,而当人能够富贵不能淫、贫贱不能移、威武不能屈的时候,实际上也就做到了儒家之“由己”不由物.儒家传统自由思想由来已久,绵延不绝,影响也越来越大,范仲淹所谓“不以物喜,不以己悲”正是将自己的存在纯粹道德化后的一种“由己”状态;文天祥的“正气歌”也是将自身存在完全道德化后的一种“由己”,纯粹道德化后的“由己”是要每个人都在衣食住行举手投足中完全体现自己本有的纯粹至善,而“己”恰恰就是寄居于个体的纯粹至善.从理想人格的塑造可能及结果看,儒家认为:每个人都禀赋有气之精者,从而都平等地具有至善之性;每个人的理想人格就是纯粹至善之性的具体化,其存在的目的或价值就在于充分地展示出自身所固有的纯粹至善;当人的一切只是展示自身所固有的纯粹至善时,其存在也就完全道德化了,并使自己成了一个无我、无欲、无情的道德躯壳,摆脱了外物对人的影响.人的一切行为完全由内心纯粹至善来安排,这就是“由己”,而人的行为如果还受到外物的影响,那么人所应该做的就是“克己”.从儒家的立场来看,“由己”是自由的,而“克己”则是在摆脱外物奴役.传统儒家的“由己”,在内容上侧重实现每个人自身固有的至善属性,为了实现这个属性,每个人所要做的仅仅是守护好自己的纯粹至善,不要让它受到外物的遮蔽,而有效预防外物遮蔽个体的纯粹至善就必须要将个体的注意力从外物身上移开,避免因接触外物生成或闻见之知或人欲,而只要个体的注意力始终在自身之道德自省,就避免了外物对人的主动性的影响,从而使人得以展示其体现纯粹至善的天理之知.“由己”所体现的自由思想,并不处理主体间关系,而只是突出了个体的自我实现,而这个自我实现又几乎完全是一个道德的过程.儒家正统思想家在使用“自由”的说法时,所表达的往往是贬义,表达了对不尊礼法的僭越者的批判和抨击.“在儒家文化特别是原始儒家思想中,确然蕴涵着丰富的甚至比道家更为深刻的自由精神”,“尽管儒家文化之中的确蕴涵着深刻的自由精神,但就其自身的形态而言,正如其不可能引出现代科技之果一样, 也难以开出现代自由主义意义上的现实权利之果”,“不仅不能,其本身甚或还存在着一定的消解效应.”[ 储昭华.儒家文化的自由精神究竟何在——兼论儒家自由主义如何可能.江海学刊,2004(1).]

传统道家从先秦到两汉基本保持了自身一贯的理论逻辑,它在国家治理及个体自由的关系上提出了一系列影响深远的概念与命题,其中一些概念与命题受到了中国现代自由主义者的关注,并有相当一批人试图从道家的思想中发掘出现代自由主义的思想内涵.“‘自由’按其词义来说,就是指人的一切思想和活动都由自己作主,自己作決定,不受限制和束缚,能根据自己的意志行事的意思”,“‘自由’一概念在中国思想史上出现较晚(在唐禅宗思想中曾经出现过“自由”的概念),但有关自由的这一思想,在先秦哲学中即已有之”,“确切地说,在老子思想中即已涉及,庄子则用“逍遥游”来表达一个人的精神的自由自在,不受任何的束缚.”[ 许杭生.道·自然·自由·和諧——略談老子道家的基本思想.诸子学刊,2009(1) .]道家之自由思想,也是紧密地联系着它所理解的万事万物的共同本质——道,“道”之完全展现于事物或个体,那么该事物或个体就处在自然状态,因为道家的不同流派对“道”及“自然”的理解与解释不同,道家自由思想也表现出了相当大的差异性.从老子的“道”与“自然”来看,万事万物遵循着共同的“道”,表现为共同的“自然”.一方面,自然是事物之本源,万事万物皆生于“道”,“道”生万物也是物其本该之“自然”,“道”是物之“自然”的源,另一方面,“道”也是万物之“自然”的形式,万物之“自然”必定有其存在与运动的规则,这个规则简单地说就是“道者,反之动”,[ 高 亨.老子注译.华钟彦校,郑州:河南人民出版社,1980:94.]因此人们在自身及万物面前的选择就是顺应自身及万物的“自然”,老子强调“因自然”,突出“无为”,归结为返璞归真,要点是无为而治.老子的“自然”就是通过尽可能地减少外来干预,人或物之存在及运动由其自身的规则、规律等来决定,这在某种程度上恰好就成了人或物自己决定自己的“自由”.无为而治的简政无为思想也正因如此而被中国现代自由主义者冒认为自己的古代同类.“‘清静’就是不扰民,‘自治’就是让民自己去发展”,“为政治国者不扰民,民众便会自己去发展,这是中国古代的‘自由´ 政治文化.”[ 刘宝才.“道治”:道家研究的新视野——评商原李刚博士的〈道治与自由〉.长安大学学报(社会科学版),2005(4).]庄子的自由思想却与老子迥然不同,如果说老子关注的焦点在“道”及“自然”超然于具体的抽象和一般,那么庄子的“道”及“自然”就更加关注万事万物之中具体的“道”与“自然”,不是“天地无情,以万物为刍狗”,而是万物自在,各有其情趣自然,每个事物包括人都不必依赖或仰仗于外物,因为他们自身就包含了自己存在与运动的一切依据.这个依据归结起来就是无所不在的“道”,虽然万事万物的“道”是共同的,但是,“道”具体体现在每个事物身上却各不相同,事物不受外来影响与支配的状态就是它的自然状态,而状态下的物却只是根源于他自己所承载的“道”,从而摆脱了一切外来物或权威的影响,而摆脱了外来影响的事物也就无疑是自在、自主、自然、自由的,只有这个状态才是物之最佳状态,否则就会受到戕害而处在奴役或异化状态.[ 李泽厚.中国思想史论》(上).合肥:安徽文艺出版社,1999:182—195.]老子站在抽象的“道”的立场,突出了以“道”御物,其所主张之物的自由实际上建立在“道”的无为上;庄子站在物之“自然”的立场,将道作为物之自然的普遍依据,其所主张之物的自由在于摆脱外物的奴役与异化,而一任万物各自之自然,物不受外物影响、干涉、奴役与异化,就处在了自由状态,而物之自由恰好是为了实现物之自然.从这个角度看,庄子的自由思想颇为接近儒家的自我实现,只不过他要求排斥的外来影响和干预要更加彻底,儒家所肯定的人所共有的纯粹至善在庄子那里是不存在的,庄子对儒家的至善道德也是完全排斥的,对他来说,只要把个体的人完全交给他自己,让他自在、自主、自由、自然就足可以了;儒家所提倡的“克己”在庄子看来也是完全不必要的,自在、自主、自然、自由所要的结果就是个体存在的无拘无束、随心所欲、逍遥快乐.

先秦法家不仅非常关注个体之私与必然秩序之间的关系,而且还颇为肯定法律规范下个体的自利诉求,从而在自由与利益、自由与法律、自由与自利、自由与必然等层面讨论了人的自由.先秦法家所谓自由实际上就是实现个体利益的自利,本着人性天然趋利避害的观点,法家不仅对个体人追求自己利益的实现给予积极肯定,而且还将追求自身利益作为个体人的行为动力与根本目的.“法家认为,人的本性是好利的.这种本性既改不了,也无须改.政治家的责任不是要改造人的本性,而是应该适应人的本性,并善于利用人的本性.高明君主的妙术之一是搞好利的排列组合,使人们追逐利益的活动汇成一股力量,以利于君主或为君主所用.……反之,如果有人不好利,或不以利为生活之目的,法家认为这些人就无法被利用.……这种人是令人讨厌的,是不治之民,是多余的.”[ 刘泽华.中国政治思想史集(第一卷).北京:人民出版社,2007:123.]个人自由即意味着一定的个体利益的实现,自由越多,利益越大.但先秦法家又强调自由实现利益的自利行为必须合法,即人实现自利的自由实际上也只能是法律规范下的自由,在法律规范之外,任何人都没有自由,不能取利.法家之法一方面固然体现了国家的意志,从而使得个人自由之实现依赖于国家意志表达之法律,另一方面,法家之法还体现了一定的必然性,即法家之法乃是垄断性地认识必然性的结果,她体现了世界的必然之理,因而个体的守法也就成了对必然之理的遵从,遵从体现必然之理的法就有行为自由,违背体现必然之理的法则没有行为自由.从国家秩序中个体自由的实现来看,所谓自由也就成了对必然的认识和遵从,而不自由的本质也就变成了违背了必然之理的结果.法家关注的人的自利与自由与儒家及道家仅关注自我的实现不同,它所谓自由涉及不同利益诉求的主体,要处理诸多主体间性的问题,而且主体间利益诉求的诸多事项也均由法律予以调节处理.但是法家所谓自利与自由并不能通过法律而实现主体间平等的彼此承认,而且法律的诞生也不以人的自由为前提,而是以圣君为前提,君主在法制之外,其是否守法不再是法家追问之问题.“管子未立制君之法,故其学与欧洲之法治思想尚有可观之距离.至商韩言法,则人君之地位超出法上.其本身之守法与否不复成为问题,而惟务责亲贵之守法.君主专制之理论至此遂臻于成熟,而先秦‘法治’思想去近代法治思想亦愈辽远矣.”[ 萧公权.中国政治思想史.沈阳:辽宁教育出版社,1998:225—226.]从这个意义上可以说,法家的法律既先于个体自由而存在,也就在逻辑上成了个体自由的前提,但由于法家之法又体现了世界的必然,从而使得个人自由对法律的服从就不仅是服从国家的政治权威,而且还是服从法律所体现的认识的终极权威.因而个人不仅在具体利益方面的自由要完全依赖于法律,而且个人在认识世界等精神领域的自由也完全依赖于法律,以法为教,以吏为师,实际上就是以法律的形式完全管控了个人生活的一切.在现代自由主义者看来,法家虽肯定了人自私自利的行为,并且也通过法律来调节主体间的利益关系,但其强烈的国家本位主义却十分不讨自由主义的欢心,因此现代自由主义对法家自由思想的关注度就非常低.但在中国现代流行的关于自由的话语中,有关自由与法律、自由与必然、自由与自利等的诸多说法又明显地与先秦法家的某些说法相同.这种说法上的相同一方面说明了先秦法家作为传统政治思想流派在现实中的影响力还颇为明显,另一方面则又说明了先秦法家自由思想也具有一些与现代自由主义的根本相同点,尤其在自由与法律、自由与必然等方面.虽然法家基于肯定人的自私自利而在自由与法律及自由与必然的关系上拥有一套自己的独到说法,但法家的自由毕竟缺乏现代的权利内容,其所谓自由不过是法律规范与引导下实现的自利和因法律必然而获得的自觉.先秦法家之作为自利的自觉的自由,虽然与现代人所理解的自由存在本质性巨大差异,但又在一定的方面与现代自由的某些含义存在想通之处.

魏晋到两宋是中国传统政治思想格局与思维方式发生重大变化的时代,这个时代最重要的思想现象就是佛教的中国化及其对中国原先思想体系的反哺,并产生了宋学.“中国自秦以后迄于今日,其思想之演变历程至繁至久.要之,只为一大事因缘,即新儒学之产生及其传衍而已.”[ 陈寅恪.金明馆丛稿.上海:上海古籍出版社,1980:250.]佛教作为一种系统化的宗教世界观,在本体论及方法论等层面弥补了宇宙论体系的不足,从而真正为理想人格的本体建构提供了一套完整的本体论世界观与修行反省的方法论基础.佛教世界观及方法论的中国化,首先是化解了先秦两汉以来本源论、宇宙论及系统论世界观的逻辑困境,为本体论意义上的理性人格建构打开了一个新的格局;而后就通过普遍本体世界的找寻和展示,为变动不居的现象世界找到了一个永恒不变的本体,并指示了从现象世界回归本体世界的方法路径;最后就是为每个人的理想人格找到了一个普遍的共同本体.这个人所共有的本体也是世界万物的本体,该本体在佛教的早期话语中就叫作法性,而稍后的话语则将其称为佛性.佛教中国化的理论结果就是找到了一个普遍共同本体,这个本体既广泛而无所不在地存在于天地六合,也在本体上沟通和联系了一切具体现象存在,而形成了唯一的本体存在,每个具体的个体都毫无例外地体现着这个普遍共同的本体,而每个具体的个体也都平等地承载和体现着普遍共同本体.佛教中国化所关注的个体自由乃是个体超然于具体现象而拥有的抽象本体自由.这种个体自由首先是超越了经验具体世界的各种诱惑或羁绊,从而所谓自由也就不是在经验中如何处理主体间关系的相互承认的自由,也绝不会产生主体间彼此基于自由所产生的权利、义务及具体利益等;其次,这种自由在本质上仍然是个体自我实现的精神自由,她所强调的是个体在本体层面上的自觉,而这种自觉既包括超然于物外的入定禁欲,也包括积极皈依个体本体的自觉修行,因此就成为了个体的自我精神修行;再次,佛教中国化在个体自由层面还产生了一个主体间完全平等的状态,当一切个体都摆脱了经验羁绊而归于超然本体的时候,一切社会个体就都无一例外地摆脱了来自经验的各种苦,而获得了来自超然本体的极乐.康有为大同书所标榜的“自由”,尤其是“去类界爱众生”等,“只是在科学知识缺乏情况下,康氏佛学思想的表现”,[ 李泽厚.中国近代思想史论.北京:人民出版社,1979:145.]这实际上就是间接地肯定了《大同书》的自由体现了佛学的个体自由传统.每个获得本体极乐的个体彼此间没有矛盾,没有冲突,没有差异,完全平等,个体都充分地实现了自我的本体,不为物累,不为己悲,超然物外,逍遥自在,这就是佛教中国化后所阐述的个体自由.这种自由与儒家及庄子强调的个体实现自我的精神自由,核心都在于突出个人的自由就是不受外物役使的“由己”,他们所谓“由己”之“己”都是强调个体本有自我;但佛教对个体自由的本体自我有明确的表述,从而深化了先前儒学和庄子对“己”的把握,使其获得了一个本体层面的自觉形态,从而摆脱了原先混沌模糊的理论状态.摆脱利益羁绊,无权力拘束奴役,率性洒脱自由,由己平等快乐,每个个体都有一个这样的本体状态.

二、中国近现代“自由”概念的含义演变

中国传统虽然有比较丰富的自由思想,但已如上述,“自由”一词并不是表达传统自由思想的流行用语,尽管谭嗣同在追述中国古代自由思想的时候将《庄子》中的“在宥”以音近于“自由”,而将“自由”作为“在宥”的音译,但这不过是沿袭了明末清初以来“西学中源说”的老套,并且也证明了“自由”一词在近代中国的广泛传播实际上乃是受到日本转译的“liberty”的影响.日本学者在以“自由”翻译“liberty”时实际上也并未贴切地表达出英文“liberty”的原意,而是在含义中羼杂了许多东方儒学的内容.但就概念的含义来说,日本学者所说的“自由”,其含义已迥然不同于古汉语中“自由”.[ 刘岳兵.从儒家思想看中江兆民自由主义的“东洋性格” .哲学研究,2002(12).]据陈静考证,“自由”一词始出于东汉郑玄的《礼记注》,经她统计的结果显示,“在郑玄的《礼记注》中,‘自由’二字出现了12 次,其中9 次是用‘由’来解释‘自’,所谓‘自,由也’;此外的3 例是‘自由’连成为一个片语的用法.”[ 陈 静.自由的含义: 中文背景下的古今差别.哲学研究,2012(11).]郑玄在“《礼记》卷二说:‘帷薄之外不趋.’郑玄注释说:‘不见尊者,行自由,不为容也.’卷三十五又说:‘请见不请退.’郑玄注释说:‘去止不敢自由.’还有一个语例与肉食的软硬有关,郑玄的注释是:‘欲濡欲干,人自由也.’”[ 陈 静.自由的含义: 中文背景下的古今差别.哲学研究,2012(11).]因此,“‘自由’最初出现在中文里,基本含义就是行为举止上的‘自己做主’.…… 据此也可以说,传统中文里的‘自由’是一种‘无关系的自由’,因为这种‘自由’发生在制度的规定之外,不涉及人与人之间的关系,不涉及安排人际关系的人伦秩序.”[ 陈 静.自由的含义: 中文背景下的古今差别.哲学研究,2012(11).]一旦“自由”被人应用于人际之间的,那么它就成了一个僭越礼乐纲常尊卑的一种不正当行为,从而使得“自由”变成了一个用于描述和评价乱臣贼子的贬义词,特指其违背尊卑纲常礼教的目无君父长上的擅权专断心理或行为.“自由”在东汉以后典籍中的出现,在多数情况下都是出自于君主斥责大臣或史官鞭挞权臣的话语中,一方面是指大臣不依制度规范而以一己之意擅断,比如晋武帝斥责王濬“忽弃明制,专擅自由”,此处专擅、自由并用,两者意思一致,就是指责大臣违背制度规范而擅断;另一方面就是史官指责权臣不顾人臣纲常礼数而欺君专权,《后汉书·阎皇后纪》指责阎皇后“兄弟权要,威福自由”,《后汉书·五行志》指责赤眉军蔑视刘盆子,“视之如小儿,百事自由”,其他如《晋书·刘琨传》“杀生自由,好恶任意”,《晋书·王敦传》“挠乱天机,威福自由”等等,均为史官评价权臣专擅的用语,其中的“自由”在含义上同于“任意”.这个含义在儒家政治话语体系日益完成并趋于烂熟的时代条件下,一直相沿不改,始终是一个具有政治贬义的词语.“自由”一词的用法即使在中国迈步进入近代以后的前30年里仍保持在传统时代,主要是用来描述和评价权臣的专权擅断.金观涛先生在《观念史研究》附录中利用数据库叙述了“自由”概念在近现代中国的含义变化,其所举1866年的一份法国照会,指责李鸿章“自由自主,叫外国人常不得意”,[ 金观涛.观念史研究.,北京:法律出版社,2009:611.]这份外交文件所使用的“自由”在此处同于“自主”,实质上是指责李鸿章专断擅权.

中国传统“自由”概念发生涵义的现代转换始自于黄遵宪.他于1887年在所著《日本杂事诗》中提到日本“近来西学大行,乃有倡美利坚合众国民权自由之学说”,后又在《日本国志》中提到日本“西学既盛,服习其教者渐多,渐染其说者益众”,“论文理,则谓人受天地之命以生,各有自由自主之道.”[ 金观涛.观念史研究.,北京:法律出版社,2009:611.]在“自由”概念逐渐流行开来的时候,它的含义虽然染上了西学的色泽,但又仍然保持着浓郁的传统特征.这个时候,“自由”概念还不是一个特别有影响力的关键概念,在很多时候都还没有成为理解19世纪80年代中国政治思想的关键词.在国家日益危亡的情况下,严复作为当时饱受西学影响的中国人,迈步走上政治历史舞台,开始了其在中西比较视野下译介西学的不朽工作,而他之所以不朽,恰恰就在于开启了中国近现代话语体系更新的序幕,试图在话语框架及重要概念的建构上自成体系,并在创造性译介西学方面做出了重要贡献.“liberty”是严复所理解的现代话语体系的重要概念,也是西方所以富强的重要支撑,更是挽救中国危亡的关键之所在.严复同意以“自由”来翻译“liberty”,但又认为“自由”在传统话语中是一个贬义术语,“常含放诞、恣睢、无忌惮诸劣义”,[ 王 栻.严复集(第一册).北京:中华书局,1985:132-133.]为此,严复转换传统“自由”概念的第一步就是转变该词的贬义属性,将它变为一个褒义词,使“自由”成为人所以为人的根本,将“自由”提升到了人道、天理的高度.“人人各得自由”,“侵人自由者,斯为逆天理,贼人道”,“其杀人伤人及盗蚀人财物,皆侵人自由之极致也”,“故侵人自由,虽国君不能”.[ 周振甫.严复选集.北京:人民文学出版社,2004:5.]严复在此处所谓“自由”实际上已经将个体神圣不可侵犯之权利包含在内,他所谓“虽国君不能”侵人自由,就包含了“风能进、雨能进、国王不能进”的权利神圣理念,这个理念恰恰就是近现代自由主义所谓“自由”的魂魄.在充分肯定“自由”对于个人的神圣地位的基础上,严复还把“自由”在个体身上的普遍实现作为政治的根本条件,提出了著名的“自由为体,为用”.这个提法一方面为“”提供了一种已经在西方得到验证的理论支持,即没有自由在社会个体身上的普遍实现和巩固,就不可能建立真正“”的政治,而只要社会个体普遍地实现了其神圣不可剥夺的自由,则“”的建立就是一个顺理成章的结果;另一方面严复的这个提法又在某种程度上突出了明末清初顾炎武“天下兴亡匹夫有责”的观点,他既将政治作为国之富强的条件,又将个人自由作为实现的抓手,如此,就将救亡图存的时代使命与个体对自由的普遍自觉紧紧地联系了起来.既然是从救亡图存的效用角度来审视自由,虽然严复审视到了“自由”在西方公民社会里的重要内容,但一方面“自由”并没有因此而成为目的,而让人保持着很强的工具性定位,另一方面严复并未将西方语境中“自由”的理由完整地予以输入,而是用救亡图存的思路和传统儒家“由己”、“天下兴亡匹夫有责”的思维惯性下来解说“自由”的依据,“自由”关系到人的自我实现,关系到救亡图存的能效.

严复虽然是第一个在现代意义上关注“自由”概念,并试图在中国语境下赋予“自由”概念以新意的中国人,而他关于“自由”的论述标示着近代中国在接触和学习西方政治方面达到了一个新高度.但是他也只是站在中西比较的视野下将中西比较进一步推向了深入,从探求国家富强的根本的角度来认识和评价西方语境中“自由”的价值,因其由致国家于富强而推崇并高度肯定“liberty”,实际上对“自由”的理解还没有达到“知其所以然”的高度,而不能充分地“知其所以然”,这必然影响到了对liberty内容的准确理解.当严复试图用儒家的文化资源调和个人和社会关系时,其关注的重心就已经是在“群”而不在个体了.因此,“自由”概念在中国被理解的另一个阶段就依赖于面向日本、欧美广开留学这个重要条件了,特别是留学日本的条件,对中国近现代“自由”概念的进一步转换产生了重要的推动力及思想资源支持.日本自明治维新以来大量引进西方学术话语体系,并在引入日本的过程中通过概念翻译创造了一大批承载西学的汉语词汇,其中的不少词汇是将传统汉学中的词汇进行了含义转换,“自由”即是其中最有影响力的转换了含义的传统汉语词汇之一.值得注意的是,日本移译西学而创造的汉语概念形成了一个完整的学术话语体系,比较完整地移译了西方的学术话语,其对西学的理解既比较系统全面,又比较细致深刻.而这种比较完整的呈现与折射,在当时中国留日学生的思想中,就使得汉语舆论中主流“自由”概念更加趋近于西学话语的liberty,而在“自由”趋近于liberty的过程中,西学话语体系特别是政治学、法学、社会学、经济学等在汉语世界中也逐步趋向于完整. 这个阶段,中国人对“自由”概念的理解以梁启超为主要代表.从对“自由”内涵的理解来看,梁启超的自由在一定程度上超越了主体自我实现的传统局限,而突出了自由在主体间的内容,使得“自由”在内容上包含了丰富的个体权利.“自由者,权利之表证也.凡人所以为人者有二大要件,一曰生命,二曰权利,二者缺一,时乃非人.”[ 梁启超.饮冰室文集点校,吴松等校.云南教育出版社,2001:692.]梁启超在突出“自由”的权利内涵的同时,还确立了个体本位的自由的普世意义,一方面他认可了西方“自由”概念所包含的“不自由毋宁死”,“斯语也,实十两世纪中, 欧美诸国民所以立国之本原也”;另一方面,他又突出了“自由”的普世价值地位,强调“自由者,天下之公理,人生之要具,无往而不适用者也.”[ 梁启超.饮冰室文集点校,吴松等校.云南教育出版社,2001:572.]“梁启超的自由主义思想来源于西方,但中国传统的‘仁’、‘群’、‘社稷’所构成的话语系统又对其思想具有深层的影响和潜在的制约.”“西方自由主义和个人主义思想在梁启超那里,既有原义,又有变异,既有明显的误解,又有翻译意义上的诠释和阐发.”[ 高 玉.从个人自由到群体自由——梁启超自由主义思想的中国化.学海,2005(1).]“梁启超所讲的自由与西方人所讲的自由始终有很大的距离”,“西方的自由是从‘群’中延伸出来,更多的是由反抗作为‘群‘的政府专制和社会压迫而来,即自由始终具启蒙性”,“梁启超则深受中国传统话语及现实的救亡语境的制约,总是把启蒙与救亡结合起来,并从根本上把启蒙附属于救亡,从而强调群体的作用和地位, 总是希望最大限度地减少个人主义和自由主义的负面性,从而时时压抑个人的自由与权利.”[ 高 玉.从个人自由到群体自由——梁启超自由主义思想的中国化.学海,2005(1).]梁启超的“自由”当然包含着注重个体权利的自由的宪政诉求,但又不可遏制地突出和强调了民族国家的集体自由,平衡民权与国权的主张在某种程度上必然会导致对西方“自由”的误读.

梁启超之后,西方自由主义伴随着新文化运动的展开而进一步深入中国文化腹地,“自由”概念的用法也随着各种“主义”蜂拥而来的形势而变得复杂起来.一方面,西方世界的自由主义发生了新自由主义的转向,消极自由虽仍受重视,但积极自由也日益受到关注,特别是自由的阶级属性等也在平等的话题下有了较大的发展;另一方面,中国传统的概念及观念等也日益试图在现*论话语中谋得一席之地,而传统观念中的社会本位、集体主义、自我实现等传统在自由的话语中也逐步在扩大其影响.另外,传统的“自由”思想也仍然在一些重要活动家的身上完整地存在着,比如孙中山思想体系中的“自由”有时候就完全等同于传统儒家罔顾公礼、公义而一任己私的“自由”.他认为“在一个团体中, 能够活动,来往自如,便是自由”,“我们有一种固有名词,是和自由相仿佛的,就是放荡不羁一句话”,“既然放荡不羁,就是和散沙一样,各个有很大的自由.”[ 孙中山.孙中山选集(下册).北京:人民出版社,1956:712.]“兄弟从前倡革命,于目由一层没有什么讲到,因为中国人只晓得讲改革政治,不懂得什么叫自由.……本来中国人民是不须争自由的.”[ 孙中山.孙中山选集(下册).北京:人民出版社,1956:712.]“关于‘自由’,孙中山是在‘放任’、‘自如’、‘散漫’意义上来界说的”,[ 高力克.孙中山自由观的逻辑矛盾.广州研究,1988(8).]而他的结论也是“中国人用不着自由.”[ 孙中山.孙中山选集(下册).北京:人民出版社,1956:720.]“自由”的含义在新文化运动前后常常用于“自由意志”,即自由就是个人不受外来约束的意志自由,“自由”也常作为修饰词,构成指代形容人的社会行为的概念,如“自由恋爱”就是指个人不受外来约束的恋爱由己.从传统纲常*的旧制度、旧文化中走出来当然需要这样的个人意志自由,这种争取个人意志自由的表达在主题上属于范畴.不过从属于范畴的个体自由意志遭遇了来自科学的因果约束,即在科学主义的观点看来,作为意志自由的个体自由在科学因果律的作用下变成了不可能,因为“个人的意志自由是为社会现象的因果律并心理现象的因果律支配,而非支配因果律者.”[ 陈独秀.陈独秀著作选(第二卷).上海:上海出版社,1993:690.]20世纪20年代以后中国的自由主义者,一方面遵循着严复、梁启超开辟的从个体自由到群体自由的思想逻辑,另一方面又在个体自由的内容体系上有了详尽充分的论述,既执着坚定地维护着个体的、信仰自由、思想自由等,又将自由的实现与个体独立人格养成、担当责任、宽容等联系起来,从而在“自由”的地位及内容体系上有了较为完整明确的表述.但中国自由主义者的思想逻辑并不纯粹、完整,他们对自由的立场也不很坚定,中国自由主义常常因国家或社会等理由而缓行或放弃“自由”.作为中国自由主义大师的胡适也不是很看重“自由”概念本身.石元镐认为“作为中国现代思想史上自由主义大师的胡适对于自由概念的整体阐释之不足可能是一件令人难以置信的事”,“与对自由持的信心和热情相反, 他对终身极力主张并宣传的此概念的理解和认识是以社会政治的、消极自由为主,这较单调的.”[ 石元镐.胡适自由观的特征与演变.中国哲学史,2004(4).]胡适的“自由”既突出中国传统注重自我实现的自由的内容,也突出个体所享有的经典消极自由的内容,这无疑体现了其自由概念的中西结合特点,但胡适同严复、梁启超一样,都试图走通从个体自由到群体自由的道路,并且都没有在理论层面比较完整地阐述“自由”的世界观依据和系统理由.

三、传统“自由”概念现代转换中的思想架构与含义濡染

中国传统概念的现代转换并不是一个思想逻辑自然展开的过程,而是在中西古今的激烈讨论与争鸣中,发生的一种概念在含义与指称方面的巨大变化.概念在转换之前隶属于传统话语体系,在转换后则隶属于现代话语体系.传统话语体系与现代话语体系在思想框架及宗旨精神等方面迥然有别.前者对应着一个纲常伦纪的宗法血缘社会,思想的宗旨精神是维护政治上的亲亲尊尊;后者则对应着一个平等、、自由的现代公民社会,思想的宗旨精神在于维护个体在政治体系中的自由与平等.当从君主专制到共和的政治转变发生时,思想领域的概念体系及命题的相应转换,就既是一个必要的条件,又是一个重要的动力.在某种程度上,制度体系的化恰恰需要以概念体系的现代转换为基本前提,而在实践中,制度体系化的起点往往就是概念体系现代转换的开始.中国传统制度体系的化就与概念体系现代转换的节奏非常吻合,概念体系未发生现代转换之前,制度体系一直走在原先君主专制的路上,而当现实形势刺激概念体系并使其开始现代转换时,制度体系的化也就大约同时开始了.概念体系转换慢,制度体系的化就表现为慢节奏;概念体系转换快,制度体系的化就表现为快节奏.同时,概念体系转换的程度还决定着制度体系化的程度.

不论是制度体系的化,还是概念体系的现代转换,现代转换都不能回避自身十分成熟的儒家化特征.成熟的儒家化特征当然会表现为社会生活的方方面面,但对制度体系化影响最为关键的还是高度烂熟的概念体系,制度体系化的每一步都实质性地受制约于概念体系的现代转换,而概念转换的发生不论是在国家层面,还是在个体层面,其基本前提却是一个自成一体且高度自洽的儒家化概念体系的迟滞.“儒家的大一统理论,曾经在漫长的封建社会中成为凝固力”,“反对和制止了可能出现的分裂倾向”,“但是大一统总是维护集权的专制主义的,它又排斥了一些不应当排斥的东西,并因此而阻碍了社会的发展.”[ 陈旭麓.近代中国社会的新陈代谢.上海:上海人民出版社,1992:18.]儒家化概念体系是中国近现代概念体系现代转换的起点,儒家概念体系的整体性架构影响也是概念体系转换不可回避的一个决定性重要影响.儒家概念体系对“自由”概念现代转换的的框架性影响,主要就是提供了“自由”概念现代转换的思想架构.这个架构就其思维方式来看,就是一个天人关系的整体框架,这个架构一方面说明了世界的所当然与所以然,也说明了每个个体的所当然与所以然.在儒家体系化的世界观中,虽然屡屡宣示着天地之间人为贵的核心理念,但是观察人的框架却始终放在天人关系的格局中,以天作为人的依据,以人作为天的派生物.一则因为每个人都拥有来自天的常性,二则人身上的常性之实现并不涉及人际之间,而只是“由己”即可.儒家传统的框架还体现为根基于宗法血缘的社会本位集体主义价值观,该价值观通常以个体价值的实现作为实现集体价值的条件与媒介,而个体价值的实现与否及其价值大小也并不是用个人价值本身来衡量,而是以个体价值在集体价值实现中的贡献来衡量.近现代中国先进分子的“自由”虽然要借身于个体,其本源却并不在个体而在天,个体的“自由”也要以集体的群自由为目的,并以集体的群自由为标准进行衡量,以致近现代在西方倍加珍视的个体自由,始终被压抑在群价值的羽翼下.因为群体价值的高扬,主旨为倡导个体自由的个性解放因为“理性缺位”,而倒在了启蒙的半路上,“中国启蒙运动变成了塑造一个新上帝,全体社会精英的任务就是为他作鼓吹,全体社会成员就是取照着实行”, [ 姜义华.理性缺位的启蒙.上海:上海三联书店,2000:80.]其结果就是群体价值的“救亡压倒了启蒙”,结果是“在理论上和实践中彻底否定了无政府主义鼓吹的种种个体自由、个性解放”.[ 李泽厚.中国现代思想史论.北京:东方出版社,1987:32.]

中国近现代“自由”概念普遍地表现出了天人关系的框架及社会本位的集体主义价值.中国传统儒家的重人、重民思想虽然强调政治统治要以养民、教民为目的,但人之所以重、民之所以重的根据却无一不在于天,从《尚书》的“天生民,作之君,作之师”起,到黄宗羲的天以“教养斯民”托之于君,无一不体现人或民皆依赖于天而获得政治中的目的性重要地位,当然人或民所以重的理由也均为“人是天的派生物”. 严复倾向于用中国传统词汇及概念体系来转译西学概念,而传统词汇的体系化使用必然也带给西学观念以传统的色泽.严复等从中西比较中看出了中西双方的关键差异是“自由不自由尔”,这无疑是其慧眼独到的创见,但以人之所以有“自由”的依据溯源于天,无疑就走上了传统儒家以天为人之依据与本源的老路,即严复以儒家传统论述人之所以为人的理由来论证和支撑人之所以“自由”的理由,试图以儒家之理论来支撑现代“自由”.“严复对个人的肯定是一种儒家式的,与弥尔那种个人主义式的肯定有所不同”.[ 黄克武.严复与中国式“个人主义”的起源与发展,黄瑞霖.中国近代启蒙思想家——严复诞辰150周年会议论文集.北京:方志出版社,2003:297.]这种天人框架一方面使传统儒家的天依旧保持了尊崇的世界本源和人之所以然与所当然的理论地位,另一方面则又使漂洋过海而来的“自由”概念在内容上变得不完全,如果严复以人之自然状态、自然权利等来解释普遍的个体自由,或者以不言而喻的方式,表明个体人就是其所以自由的全部依据,那么他就可以使渡洋而来的“自由”保持完整的状态,而严复以儒家的天人关系框架来解释“自由”的依据,就使被碎片接受的“自由”概念受到了儒家思想框架的整体性影响,从而表现出了相当明显的儒家化特征.儒家化特征的一个重要方面就是严复自由思想中保存着的比较完整的天人关系框架,儒家化特征的另一个重要方面就是以个体自由来追求群自由有效实现的集体主义价值诉求.严复等处在西方还是古典自由主义思想占据主流的的历史时代,而斯宾塞用社会进化论为古典自由主义的自由至上所作的论证,却似乎并未进入严复的理论视野,尽管他也很重视斯宾塞的进化论.同理,以约翰·密尔为主要代表的功利主义的自由主义也以个人自由的充分实现为其目的,个人层面的功利主义是其核心,但在严复的理论中,功利主义的主体却成了群与国.严复用以翻译西学的许多汉语概念,比如他以中国传统“形气”一词翻译英语“Material world”,而“如果对中国哲学毫无了解,就很难理解严复的翻译”,因为他“在绞尽脑汁地从传统中国思想世界中,寻找与西方思想文化世界中对等的也就是“同”的东西.”[ 颜德如.严复翻译之评析:以孟德斯鸠《法意》首段为例.福建论坛(人文社会科学版),2012(11).]因此,严复由于大量使用传统概念与话语来翻译英语概念,表达新思想,所传播思想的传统特征要更为集中和明快.梁启超以后,西学的概念与话语通过大量翻译逐步自成一体,大量来自日本转译的汉词快速地输入和传播,这类词一方面是大量的新造的汉词,其意思的西化锻造在日本已经落实,另一方面,虽然传统儒家的词汇也在日本的对现代西学的转译中发生了含义上的重大变化,因此就形式而论,梁启超以后“自由”论述的传统色泽要相对淡了不少,但“自由”的思想框架及价值诉求仍然表现出了传统的浓重影响.20世纪30年生的“与”大论战,在一定程度上仍然表现出了传统集体主义的价值偏好,以个体自由无助于国的“群”价值而要求实行集权.20世纪30年代,在与的论战中,《独立评论》发表的文章指出,“我们现在要想把我们的国家弄好,只有两个办法”,“第一是使教育普及.人民知识程度增高以后,自然会去想法子改良他的环境”,“这是自下而上的办法,同时也是根本的办法”,“但是时间恐怕太长了”;“第二是建一个强有力的政府,运用政治的力量,来强迫人民改进他的环境”,“这是自上而下的办法,是治标的不是治本的,并且有许多人反对的”,虽然如此,“但是政府果然是有力量的,并且是正大光明的,就是专制一点也无妨.”[ 涛 鸣.定县见闻杂录,独立评论(第4 号).民国二十一年,六月十二日.]凡所以能改善或实现国的群价值的观念、制度、行为等.都足以让“个体自由”为之让路,而且“个体自由”价值的大小有无,也仍然要用群价值来衡量和判断.实际上,儒家化特征的这两条在魂魄上是相通的,“天”是群价值的世界观哲学基础,群价值是作为哲学基础的天的结果.中国近现代“自由”概念实际上并未在世界观哲学基础上找到“天”的替代物,社会发展规律或趋势作为“天”的替代物,其所支撑的价值就仍然是群之集体.当个体的人不能在价值上自足而依赖于外在于人的必然性时,其个体自由的世界观哲学基础就根本不存在,这种世界观哲学基础的缺失则直接导致了群价值相对于个体价值的绝对优先性.

中国近现代的“自由”概念在含义与指称上均与“liberty”有较大出入,这个结果除了传统儒家思想的整体架构及集体价值导引的作用外,还明显地受到了来自传统“自由”概念的濡染与改造.儒、道、法、佛各家在传统时代的自由概念都程度不同地在含义上濡染和改造了来自西学的“liberty”.儒家经典的诠释中出现的“自由”在传统时代居于主导地位,主要指僭越了礼法的越位行为,“自由”的这个传统含义一直延续到了近代之初.这也就是严复在《论世变之亟》中所谈到的“自由”的诸多贬义,而这种贬义的“自由”在某种程度上仍然强调了行为者僭越了角色规范或规律等,而有过度的率性自专.道家的“自由”对中国现代“自由”的含义影响较为突出,因为道家“自由”特别是老子的“无为”与庄子的“自然”,一方面非常强调外在权威、规则等的无为、少为,而尽可能让个体的人处在率性自主的自然状态,从而使得在外在权威影响范围逐渐缩小的时候给予了个体以实质的自然性自主,另一方面又十分强调社会个体相对于外来权威、规则等的自主、自专的优先性,坚持认为社会个体要在外在权威、规范之外保持有充分的自主、自专,并且提倡社会个体要有超越权威以追求规范之外、权威之外的自主、自专的自由.严复在宣讲“liberty”并承认以“自由”作为其汉译对应词的时候,就相当关注《老子》、《庄子》等道家文献中的“无为”、“自然”、“自存”、“自化”概念,以“自然”、“自存”、“自化”来对应“liberty”汉译之“自由”.“自夫物竟之烈,各求自存以厚生.以鸟鼠之微,尚知高飞深穴以避矰戈熏凿之患.人类之智,过鸟鼠也远矣! 岂可束缚驰骤于经式仪度之中,令其不得自由、自化?”[ 王 栻.严复集(第四册).北京:中华书局,1985:1118.]物之“自由”即是物之“自存以厚生”,而人之自由亦然,“治国宜听民之自由、自化,……顺物自然,而无容私焉,而天下治矣”,“凡可以听民自为自由者,应一其自为自由,而后国民得各尽其天职,各自奋于义务,而民生始有进化之可期.”[ 王 栻.严复集(第四册).北京:中华书局,1985:1118.]万物自在、自然一则决定于它们各自有一个超然于外在的独立性,二则决定于外在权威的“无为”,因此严复除了在道家思想中找寻自在、自然、自化之外,还在道家思想中找寻“无为”.“爱民治国,而能无用智;天门开合由我,而能为雌;明白四达,而能无为;如此其爱民治国出于诚心,其为雌乃雄之至,其无为乃无不为也.”[ 王 栻.严复集(第四册).北京:中华书局,1985:1079.]“上必无为而用天下者,凡一切可以听民自为者,皆宜任其自由也”,“下必有为为天下用者,凡属国民宜各尽其天职,各自奋于其应尽之义务也.”[ 王 栻.严复集(第四册).北京:中华书局,1985:1128—1129.]道家之无为、自然、自在等主张在治者无为而任民自由方面,与西方“liberty”确有神似而魂魄相通之处,因此以道家之无为、自然、自在来解释“自由”也就在中国现代的“自由”解释中成为一个传统.当然,传统道家之无为、自然并不是现在“自由”的真正同类,以道家概念来理解和解释“自由”,实际上乃是传统道家的无为、自然等在含义上濡染了现代“自由”,而现代“自由”的含义却在被濡染中失去了自己的一些核心特质,比如作为自由必要内容的权利及体现相互承认的主体间性等,都在很多人的“自由”概念中缺位了.

西方语境中的“liberty”所推崇的是个体人在权利内容上的相互承认,因为强调相互承认,所以个体自由就必然涉及主体间性,从而在享有个体自由的同时还负有不侵犯他人自由的责任,因此个体自由既受到他人相同自由的约束,也受到经自己同意产生的公共权力及其意志的约束.个体自由的发达往往与法治秩序密不可分,“liberty”虽然意味着以权利形式实现的利益,但并不意味着个体可以唯利是图,更不意味着个体自由可以超越法治秩序的限制而陷落于无政府状态.中国传统道家特别是《庄子》的自然、自在等对个体人要超越外在权威、规范与秩序等的执着追求,具有反对甚至是瓦解一切权威、秩序与规范的无政府论的价值倾向,其所谓自然、自在等是一个由事物自身来决定自身的完全自主状态,表现出了对人与人之间稳定而必要的政治关系与秩序的解构倾向.这个倾向在佛教中国化的过程中得到了理论上的系统化和强化.实际上,当佛教的理论把每个事物包括人,都看作是一个自足地体现其永恒本体或不变本质的存在时,就等于给了事物和人以同等地进行自我管理、自我约束的自由.这个自由就是彻底而纯粹地由己,个体自由之需要关注自己如何实现独立而自足的普遍本体,而根本不必在意人与人之间的关系,更不必在意人与人之间的相互承认与必要秩序维持的价值.道家及佛教在哲学层面上对人之由己的普遍阐发,在观念形态上形成了一个无政府倾向的传统,这个传统在反对传统君主专制主义政治体制的过程中得到了重视,并在某种程度上被以“自由”的名义重启.这就在某种程度上促进了激进主主义者向提倡极端自由的无政府主义的转变,并在一定程度上促成了对一切人的完全自由的理想追求,从而为共产主义思想的输入及广泛流行打开了通道.传统法家对法律秩序下个体利益等的肯定也在近现代“自由”概念的转换中产生了一定的濡染作用.这一方面有利于突破儒家传统“不言利”对个体的道德禁忌,从而使社会个体能大胆追求自己的利益;另一方面导致了“自由”含义解读的狭隘化,以至于所理解的“自由”仅仅是类似于黄宗羲的“人各自私也,人各自利也”,[ 黄宗羲.明夷待访录校释,孙卫华校释.长沙:岳麓书社,2011:7.]“保留了一种人性的无责任感的涵义,使为人人的学说去为个人自己服务”,[ 费正清.剑桥中华民国史1912—1945(上),杨品泉等译.北京:中国社会科学出版社,1993:6.]而忘记了“自由”是既实现自己的权利之利益,也要维护其他人同样的权利之利益,即在同样的权利内容上,不同的个体之间必须有一个相互承认的主体间关系.“与爱、法律和团结相关的承认形式提供了主体间的保护屏障,保护着外在和内在自由的条件,无强制表达和实现个体生活目标的过程就依存于这些条件”[ 阿克塞尔· 霍奈特.为承认而斗争,胡继华译.上海:上海人民出版社,2005:141..],法家推理中的个体利益却与其他人无关,而只与法律秩序有关,即只要是通过合乎法律规范的途径与方式,其所获得的利益就正当而无瑕疵,个体之“自由”也就在于以合乎法律规范的途径与方式最大化其自身的利益,而根本不必顾及他人,更不必顾及公共之利益.这样的利益“由己”,实际上就把社会个体肢解成了不需要进行相互承认,从而也不能相互联合且不问法律之价值,而唯法律秩序之是从的“唯利是图”者.不论是以“自由”的名义“唯利是图”,还是谴责唯利是图的“自由”,在本质上都是对西方近现代“自由”的一种误读,而其缘由就来自于法家关于法律与个体利益关系对“自由”概念的含义濡染与改造.

上文总结:本文论述了大学硕士与传统本科传统毕业论文开题报告范文和相关优秀学术职称论文参考文献资料,关于免费教你怎么写西学东渐和西学东渐背景和中国传统方面论文范文.

参考文献:

1、 中国传统美学思想资源运用和《美学概论》课程建设 方英敏(贵州大学 人文学院,贵州贵阳550025)摘要尽管20世纪以来我国的美学原理研究总体上处于以西方美学为美学的阶段,但是中国传统美学思想资源在逻辑和事实上都应该进入人类美学的知识体系中,并藉此丰.

2、 试谈高校思想政治教育和中国传统文化的渗透 摘要我国的高……教育是以培养社会精英人才为目的的 由于时代的发展,社会上对人才的要求也越来越高,定义也有所不同 当今社会的技术型人才容易缺少最起码的人文素质,这是高校的培养方式所决定的 在高……院校中.

3、 中国传统文化在大学生思想政治教育中的缺失与其 思想政治教育是高校工作的一个重要内容,从高校的基本职能角度出发,思想政治教育可以培养符合社会需求的人才,并且保障国家的政治处于稳定的状态 在思想政治教育中加入传统文化的内容,可以使得传统文化得到传承和.

4、 白璧德对中国传统儒家思想的借镜 刘 白(湖南师范大学外国语学院 湖南 长沙 410081; 湖南科技大学外国语学院 湖南 湘潭 411201)关键词欧文·白璧德;新人文主义;儒家思想摘 要美国20世纪初.

5、 西学东渐背景下中国传统自由思想的现代转换与其影响 基金项目本文为国家社科基金项目“中国传统的国家治理思想及其现代化研究”的阶段性成果(15BZZ013) 摘 要在中国现代政治意识的建构过程中,引入了大量的西学概念,但在西学东.

6、 主心骨同心圆向心力学习新时代中国特色社会主义思想的体会 【摘要】坚持互联网思维,围绕主心骨、同心圆、向心力三个关键词,论述学习新时代中国特色社会主义思想的体会 主心骨是关键,同心圆是基础,向心力是条件 党的领导就是主心骨,在党的领导下形成中华民族大团结就是.