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关于历史相关硕士论文开题报告范文 和口述和文献:历史记忆中土家族的历史嬗变相关本科论文范文

分类:学士论文 原创主题:历史论文 发表时间: 2019-04-21

口述和文献:历史记忆中土家族的历史嬗变,本文是历史方面有关论文范文和历史嬗变和中土和文献有关论文范文文献.

罗 中1,罗维庆2 [基金项目:2016年国家社科基金项目“酉水流域土家族‘梯玛歌’不同版本整理研究”(16CZJ024).

作者简介:罗中(1984-),女,土家族,湖南保靖人,博士,湖南吉首大学哲学研究所讲师,硕士生导师,研究方向:宗教学;罗维庆(1954-),男,土家族,湖南保靖人,湖南吉首大学武陵山研究院副教授,研究方向:民族史.]

(1.吉首大学 哲学研究所,湖南 吉首416000;2.吉首大学 武陵山研究院,湖南 吉首416000)

摘 要:民族的形成及建构是一个漫长的历史过程,从“毕兹卡”到“土家”的历史嬗变,经历了族群出现、土人奠基、土司聚族、土家认同、族称形成等不同阶段,最终得到了自我或他者的确认,成为了今天的土家族.在这一发展过程中,历史记忆与族群认同起到了决定性的聚族作用.

关键字:历史记忆;族群认同;土家族;历史嬗变

中图分类号:K892 文献标识码:A 文章编号:1003-1332(2018)02-0031-07

在土家族历史研究中,民族形成的历史嬗变至今尚未完全达成共识,存在着多种族源学说.究其原委,既有民间传说对远古族群的认同差异,也有专家学者对文献史料的不同释读,还有历史研究中似乎唯“远”才能体现古老的“穷源”追溯.其结果,已有的研究成果都程度不一存在着土家族源于远古某个单一族群的认识.因为单一,对于土家族自称、语言、宗教信仰等风俗习惯的由来,不论哪种族源学说都难以完整解答.其实,近现代意义“民族”的形成,并非是仅仅“源”所能决定的,“流”的影响更不容忽视.任何族群或民族,其形成及建构都经过了一个漫长的历史过程.自我历史的追溯几乎都会“聚焦于英雄主义和牺牲、创造和复兴、神圣和崇拜、系谱和传统、群体和领导等.总之,它涉及的是一个或多个‘黄金时代’,并通过它的规则和榜样,在未来恢复其群体”[1]153,最终才得到自我或他者的确认.例如,世界人口最多的汉族,其源可追溯至5000年前的炎黄二帝,其后又历经了夏、商、周、秦等朝,涉及了多个“黄金时代”,但最终的族名既不是源于始祖的“炎黄”,也不是先秦时期的已成族群“华夏”,更不是大一统全国的“秦”,而是距今仅2000余年汉朝的“汉”.族名形成与族源间竟有3000年之遥,显然这是“流”而非“源”决定了汉族的形成.因此,如果在土家族历史研究中,更多地注意口述历史或文献记载中族群认同的“流”,对土家族历史嬗变的认识应更有裨益.

一、口述传承:历史记忆中的民族起源

口述是知识传播和历史记录的最古老的方法.将口述历史应用于当代学术研究中,起始于1948年美国哥伦比亚大学创立的口述历史研究中心.2003年,联合国教科文组织在巴黎签署的《保护非物质文化遗产公约》中,明确将“口述”作为非物质文化的重要组成部分列入保护范围.

作为流传于民间的历史记忆表述载体,口述保存了大量有关族源、族群的信息,为民族历史传承提供了可信的佐证.所以,在族群认同建构过程中,尤其是对于有语言无文字的民族来说,口述所起的作用是远非其他文化形态所能比拟的.虽然口述在某些方面带有讲述者的主观认识和理解,具有一定的局限性.但其内容能代代相传,一定程度上也代表了族群对这些历史事件或人物的共同记忆与自觉认知,从而潜移默化地建构了族源认可,增强了归属意识,强化了族群认同.

有语言无文字的土家族,民族历史均以口述的形式世代相传,这些口述内容包罗万象,十分丰富,其中最突出的代表是《梯玛歌》和《摆手歌》.《梯玛歌》是沟通人神之间的“梯玛”在祭祀仪式中亦庄亦谐的诵唱,叙述了天庭诸神、人类起源等内容,较多地体现出口述文化中的神性.《摆手歌》是于大型群体活动中,众人在梯玛或老人的带领下,亦歌亦舞地唱答应合,叙述洪水时代后,兄妹成婚人类社会的发展,更多表现出口述文化中的人性.神性和人性的结合,增强了口述史的神圣性和可信度,使后人更易于接受.

对于人类起源与民族出现的认识,土家族与西南大多数少数民族的传说基本相似,齐天洪水、人类毁灭、兄妹成婚、繁衍人类等是主要元素.但在《梯玛歌》和《摆手歌》的叙述中,这些元素融入了土家族语言、民情风俗、山川地形等,以此为背景展开奇特的想象,叙述了远古人类的两次毁灭与再生.第一次毁灭是过度的人类繁衍与万物疯长,扰乱了天庭秩序而导致.人类毁灭后天地一片寂寞,天神墨贴巴让依啰阿巴用果蔬草木重新制人,人类得以再生发展.人间繁华后,部落首领的母亲想吃雷公肉,她的儿子们设计捉拿了雷公,又嫌雷公太瘦而欲养肥后再吃.但雷公在补所、雍尼兄妹的帮助下逃脱牢笼返回天庭,天帝为惩罚人类的贪欲,再降齐天大水,人类第二次毁灭,仅补所与雍尼被雷公预告藏于葫芦瓜中得以幸免.洪水退后,为了重新繁衍人类,在天神劝导和生灵帮助下,兄妹结为夫妻.婚后雍尼生下一大肉球,云母婆婆指点她将肉球砍成碎块,合上泥土撒出去成为土家族、合上沙子撒出去成为汉族、合上草木撒出去成为苗族……人类再获新生,民族由此出现.其后土家族逐渐形成了八个部落,“首八峒,历汉、晋、六朝、唐、五代、宋、元、明,为楚南上游……故讳八部者,盖以咸镇八峒,一峒为一部落.”[2]各部落的首领即后世尊称的“八部大王”,地方史籍中称之为“八蛮”.“天子敕公征八蛮洞口,军分八部大王,先声所至,诸峒悦服”.[3]18大姓家谱亦载:“其先避秦奔楚之溪州,古为黔中地,因避秦南来,先入蛮地,立基于王村(今永顺芙蓉镇),结草于庐,羁栖于此.夫坐镇即久,仍得习蛮人风俗,解其语言,探其巢穴,于蛮驯者抚恤之,冥顽者诛戮之,然后征八蛮,平九荒,定五溪.”[4]今土家族祭祀“八部大王”的神祠门前所贴对联即为:“守斯土,抚斯土,斯土黎民感恩戴德,同歌摆手;封八蛮,佑八蛮,八蛮疆地风调雨顺,共庆丰年”,或是“勋犹垂简篇弛封八部,灵爽式斯土血食千秋”等,表明了八部大王或八蛮在土家族地区的影响深远.

群体参与仪式是族群历史传递的重要载体,在土家族每年一度的“舍巴日”活动中,《梯玛歌》和《摆手歌》是不可或缺的保留节目.所谓的“舍巴日”,其中的“舍”具有“你们”的含义,“巴”具有“看”的含义,按土家语动宾倒置语法,“舍巴”可直译为“看你们”,结合大型场景的配合,“舍巴日”可意译为“祖先在看我们做”.如此的寓意,是希望将“舍巴日”中展示的一切,渗透到日常行为和心理活动中去,让引导效用不限于仪式场合,还能扩展到普通生活之中,使过去延续至今日.“社会记忆主要通过纪念仪式与身体实践来传递和延续”[5]50,“舍巴日”中《梯玛歌》和《摆手舞》年复一年的展演,起到了“传递和延续”神圣叙事的重要功能.凭借历史记忆的作用,把现在与智慧、英勇、顽强的先辈精神联系在一起,与历经苦难但终究涅磐重生的曲折发展联系在一起,促使族群成员在思维意识上形成历史与现实的跨时空联系,增进了族群内部的相互了解,从而使倍感自豪的历史为族群的建构提供足够的聚合力和认同感,为近现代意义民族的最后形成奠定基础.

《梯玛歌》和《摆手舞》的历史记忆,表明了在土家族口述创世史诗中,民族的形成是多元而非单一的,这种形成并不是在前两次人类毁灭的“源”时就具备了的,而是在其后发展的“流”中逐渐出现的.各民族系一胞所生、肉块渗沙土成族、族群由“八部”组成的述说,体现了土家族对民族产生与发展是多源的认识观.

二、史籍记载:他者视野中的历史传承

口述的完整与固化需要依靠文字记录来完成.从传播范围和渠道来看,口述是族内流传的“小历史”,在他者眼里属于“边缘历史”.文献是知晓天下的“大历史”,在主体民族视野中属于“典范历史”.从文献记载中去考证民族历史极为重要,可以从“他者”的角度感觉自我发展.文献记载的连续性,留下了较为完整的历史发展线索.

土家族是在20世纪中期才得到国家的最后确认,但因“土家”在史籍中并没有明确的族名与之对应,其历史隐藏在涵盖今多个民族的“蛮”“夷”“土人”等古代族群中.在对相关史料分析时,因观察角度和观点的不同,必然导致较多分歧,给历史嬗变研究带来一定难度.虽如此,现有的研究成果仍达成了一定的共识,土家族历史可追溯至先秦时期的巴人.

“巴”见于文字记载较早,在甲骨文中被称为“巴方”,其后的《山海经》、《世本》、《华阳国志》、《后汉书》等史籍,均有大量的巴人史迹记载.在巴史研究中,一般把巴人分为四支:活动于洞庭湖一带,以龙蛇为图腾的龙蛇之巴;活动于长江三峡一带,以鱼凫为图腾的鱼凫之巴;活动于贵州乌江流域,以鳖灵为图腾,曾建过“鄨”政权的鳖灵之巴;活动于湖北鄂西一带,以白虎为图腾的,被称为白虎巴人.其中白虎巴人中的“廪君”,被认为是最早见于史籍的土家族先民首领.

研究中引用最多的廪君史料,最早见于《世本》:“巴郡南蛮,本有五姓:巴氏、樊氏、曋氏、相氏、郑氏,皆出于武落钟离山.其山有赤黑二穴,巴氏之子,生于赤穴.四姓之子,皆生黑穴,未有君长,俱事鬼神.乃共掷剑于石穴,约能中者,奉以为君.巴氏子务相,乃独中之,众皆叹.又令各乘土船,约能浮者,当以为君.余姓悉沉,唯务相独浮,因共之,是为廪君.乃乘土船从夷水至盐阳,盐水有神女谓廪君曰:此地广大,鱼盐所出,愿留共居.廪君不许,盐神暮来取宿,旦即化为虫,与诸虫群飞,掩蔽日光,天地晦冥,积十余日.廪君伺其便,因射杀之,天乃开明,廪君于是君乎夷城.”[6]11《后汉书?南蛮西南夷列传》在《世本》“廪君于是君乎夷城”之后,多了“四姓皆臣之.廪君死,魂魄世为白虎.巴氏以虎饮人血,遂以人祠焉”[7]837的记载.今鄂西土家族以“敬白虎”为主要表现特征的宗教信仰,被认为是土家族的图腾崇拜,是土家族源于巴人的重要论据.但是,湘西土家族宗教信仰的主要表现特征却是“忌白虎”,在消灾祈福的梯玛法事之中,赶白虎、射白虎是最重要的一个内容,与鄂西互为矛盾.“图腾崇拜的特点是相信某个血缘联合体与某种动物或植物之间存在着血缘关系或其它特殊关系.在这个联合体的成员看来,这种动物或植物就成为他们的图腾,即他们的保护者和象征.”[8]662作为“保护者和象征”的图腾,在部落中必然会有一定的反映,如黄帝出于有熊氏部落、伏羲的人头蛇身形像等.但是,在土家族的“耶皮”(即神图)中,没有任何与白虎相关的形象.自称“毕兹卡”、汉称“土家”、文献中的“巴”,其含义与“白虎”无任何联系.如是古代同一族群发展而来,图腾何至于如此忘记,宗教信仰怎会如此矛盾.故有学者认为:鄂西土家族是“由廪君的直接遗裔,即鄂巴诸蛮所演成”而“湘西土家族来源于川巴板楯蛮无疑.”[9]板楯蛮在史籍中亦有记载:“板楯蛮夷者,秦昭襄王时有一白虎,常从群虎数游秦、蜀、巴、汉之境,伤害千余人.昭王乃重募国中有能杀虎者,赏邑万家,金百镒.时有巴郡阆中夷人,能作白竹之弩,乃登楼射杀白虎.昭王嘉之,而以其夷人,不欲加封,乃刻石盟要,复夷人顷田不租,十妻不筭,伤人者论,杀人者得以倓钱赎死.盟曰:‘秦犯夷,输黄龙一双.夷犯秦,输清酒一钟.’夷人安之.至高祖为汉王,发夷人还伐三秦.秦地既定,乃遣还巴中,复其渠帅罗、朴、督、鄂、度、夕、龚七姓,不输租赋,余户乃岁入賨钱,口四十.世号为板楯蛮夷.”[7]838“汉兴,亦从高祖定秦有功.高祖因复之,专以射(白)虎为事.户岁出賨钱口四十.故世号‘白虎复夷’,一曰‘板楯蛮’.今所谓‘弜头虎子’者也.”[10]10板楯蛮“专以射白虎”的习俗与湘西土家族相同.如“穷源”追溯,“廪君蛮”与“板楯蛮”谁是土家族的源头?在此就难以分辨了.生于“赤穴”的廪君世系已不可考,“板楯蛮”世系也无从查找,两“蛮”之源都不可能“穷”溯了.但从“流”的角度来看,两者融合成为后世的土家族,应该是可达成共识的.

春秋战国时期,巴与周边国家或战或和,活动十分频繁,《华阳国志·巴志》上不乏“巴子怒,伐邓”、“巴师楚师伐申”、“巴与秦楚共灭庸”、“巴人伐楚,败于鄾”、“巴蜀世战争”、“及七国称王,巴亦称王”等史迹记载[10]7.但介于秦、楚之间的巴,却成为被吞并的对象,最终被秦国所灭.巴灭后,其族裔子弟被迫向武陵山腹地逃亡.梁载言《十道志》、李吉甫《元和郡县图志》、乐史《太平寰宇记》、罗泌《路史》、王应麟《通鉴地理通释》、光绪《湖南通志》等均记载了“楚子灭巴,巴子五人流入黔中.汉有天下,名曰酉、辰、巫、武、沅等五溪,为一溪之长,故号五溪蛮.”一般认为“黔中”的地理方位是今湘西及以南的沅江流域,“五溪”是沅江最主要的五条支流.田敏先生经考证后,认为“古黔中地域是指川东南乌江流域.”[11]但不论是沅江或是乌江,灭国后的巴人确实离开了故地,进入了“犵、狑、獠、猺错居,怙恃其险”[12]的“五溪”,融入了当地土著之中.自此,“巴”逐渐被“蛮”取而代之,在史籍上与其他族群一道合称为“五溪蛮”了.

秦大一统政权建立后,原以族群特点命名的“巴蛮”、“廪君蛮”、“板楯蛮”、“賨人”、“白虎复夷”等“蛮类”,被以王朝为中心的地理方位或所设的行政建置名称替代,如“南蛮”、“西南夷”、“武陵蛮”、“牂牁蛮”等.这种改变表明了集权的加强,“蛮夷”正式纳入了王朝管辖之中.“蛮,种类繁多,言语不一,咸依山谷,布荆、湘、雍、郢、司等五州界.宋世封西阳蛮梅虫生为高山侯,田治生为威山侯,梅加羊为扞山侯.”[13]两汉时期的“武陵蛮”田疆、相单程;魏晋南北朝的“建平蛮”向光候、向宗头,“信州蛮”向镇候、向白虎,“蛮帅”向五子王,“溇中蛮”田向求,“黔阳蛮”田豆渠,“酉溪蛮”田头拟、田娄候、田思飘等,其史迹见载于正史或方志之中.形成了“冉氏、向氏、田氏者,陬落尤盛.余则大者万家、小者千户,更相崇树,僭称王侯”[14]的局面.与今土家族生活地域相关的“北江蛮”、“武溪蛮”、“酉溪蛮”、“溇中蛮”、“溪州蛮”等称呼相继出现.

隋唐以下,羁縻州制度在少数民族地区广泛推行,“即其部落列置州县,其大者为都督府,以其首领为都督、刺史,皆得世袭.虽贡赋版籍,多不上户部,然声教所暨,皆边州都督、都护所领,著于令式.”[15]武德四年(621),设立了领、督十五州六县的黔州都督府.天宝元年(742),改黔州为黔中郡,领、督州府中有“诸蛮州五十一”,其中的辰、溪、锦、施、夷、播、思、费、珍、奖、叙等州,均系今土家族生活区域.

从文献、碑刻、家谱记载来看,可以确认为土家族的史料,出现在五代时期.后晋天福四年(939),黔南巡内溪州刺史彭士愁,率领溪、锦、奖州等处蛮夷,在“宁州蛮”莫彦殊所属温那等十八州、“都云蛮”尹怀昌所率昆明等十二部、“牂牁蛮”张万濬所率彝播等七州、罗甸王普露等“蛮夷”[16]953-954的支持下,势力不断壮大.“昆弟强力,多积聚,故能诱动诸蛮皆归之”,且“遣使乞师于蜀”,[17]125-126对楚国发起了进攻,史称“溪州之战”.战争持续了两年之久,其结果是楚王马希范与彭士愁盟誓约和并铭刻于铜柱之上,誓约确认了双方的地域,规定了彭士愁的政治与经济权力.开启了彭氏自后晋起至清改土归流止,传位28代35任,共计800余年的土司王朝历程,“北江之蛮,彭氏最大,自分其地上、中、下溪州三,又有龙赐、天赐、忠顺、保静、感化、永顺州六,懿、安、远、洽、来、富、宁、南、顺、高州十一,总二十州,皆置刺史,而以下溪州刺史兼都誓主,十九州皆隶焉.”[18]其地域“西接牂牁、郁林,南抵桂林、象郡,东北控澧、朗,方数千里.”[17]125-126彭士愁成为“舍巴日”中必祭的英雄之一.溪州铜柱树立之地,成为后世蛮汉边界事实上的标志物,两宋时期,溪州与朝廷发生数起冲突,几乎都与铜柱迁徙有关,但最后均是双方盟誓签约方式解决,土家族生活地域获得了相对的安定.

进入“五溪”与彭士愁共同作战,战后均归附于楚王马希范的诸多“牂牁蛮”部,大多与今彝语支各族有渊源关系,他们的文化显然也直接影响到土家族文化的形成,土家语接近彝语支,就是这种影响的结果.1950年代民族识别之时,王静如先生撰文认为:“湘西土家语乃是在汉藏语系中属于藏缅语族,比较接近彝语的语言,甚至于可说是彝语支内的一个独立语言.”[19]181同时期土家问题调查组,在对永顺、龙山两县土家语进行实地调查时,记录了1500多个词汇和1000多个句子,并将这些词汇与贵州毕节的彝语进行了比较研究,认为:“‘土家’语中最常用的六百余个基本词汇中约有二百余个词接近彝语,约占三分之一.”[20]249“‘土家’语不是汉语的方言,而是彝语支的一个独立语言.”[20]243诸多“牂牁蛮”部的进入,对土家族语言的形成产生了决定性的影响.

元、明、清三代的土司统治时期,是土家族历史进程中一个极其重要的发展时期.按今行政区划,土家族土司分布在湘西、鄂西、渝东南、黔东北四个地区.据明代史籍记载,共计有8个宣慰司、4个宣抚司、11个安抚司、6个土州、39个长官司、5个蛮夷长官司.具有一定自治性而相对封闭的土司统治,导至土家族政治、经济、文化的独立发展,促成了土家族的最后形成,是研究土家族历史不可或缺的主要内容.

清雍正年间的“改土归流”,对土家族历史进程而言,无异于是一个革命性的事件.土司制度被废除后,原土司被朝廷以回归原籍、异地任职、罪徙流放等方式,迁移离开了世袭为官的领地.清廷在原土司所辖地域里,设立了皆由流官执掌的府、厅、县,今土家族地区各县的名称及地域基本上在这一时期形成.

三、族群认同:土家族的最后形成

所谓族群认同,就是族群成员对自己所属群体的情感认知和依附,以及族群自我身份的确认.挪威人类学家弗雷德里克?巴斯认为:“族群这个名称在人类学著作中一般理解为用以指一个群体:1.生物上具有极强的自我延续性;2.分享基本的文化价值,以实现文化形式上的统一;3.形成交流和互动的领域;4.具有自我认同和他人认同的成员资格,以形成一种与其他具有同一阶序的不同类型.”[21]美国人类学家郝瑞在其《民族、族群和族性》的学术报告中,高度概括了族群的两个特点: 一是族群成员认为拥有共同祖先和共同文化,这种认同可以是客观实在的,也可以是虚拟的;二是群体用共同祖先、共同文化来有意识地与其他群体相区别,形成内部的统一和外部的差异.[22]196就土家族形成而言,秦末巴子兄弟的流入、五代牂牁蛮的进入、明代卫所的设立等,都是“土家”历史嬗变中“交流和互动”的重要事件.

土家族自称为“毕兹卡”,因地域不同,土家人的称呼有一定区别.如龙山、古丈等县称保靖县土家族为“夏卡”或“夏夏卡”,含有“说话带客腔的人”之意.而保靖称龙山土家族为“虎视卡”,含有“说话较生硬的人”之意.

“毕兹卡”本意的汉译,在上世纪50年代民族识别中,一部分专家学者依据土家族用本民族语言称苗族为“辟卡”,汉语即“苗家”,意为“邻居的人”;称汉族为“帕卡”,汉语即“客家”,意为“外来的人”.再结合土家族自称为“毕兹卡”,用汉语称为“土家”这一现象.用类比的方式将“毕兹卡”解释为“本地人”.但这种解释是不正确的,从字面上来看,“土家”可解释为“本地人”,但“毕兹卡”中的“毕兹”并没有“本地”之意.如果“帕卡”是“外来的人”,作为邻居的“辟卡”当然也应是“本地人”.在外地人进入之前,土著居民不需要用区别性质的“本地人”来作为族称.上世纪50年代民族识别时,对“土家”与“毕兹卡”的认知就有着明显的区别.

1956年,潘光旦先生在对湘鄂西7县进行考察后,了解到部分“土家”人“根本不愿意用这个称呼……他们说:‘我们世代相传是比兹卡,为什么要我们填苗或土家呢?’我以前只知道‘土家’不是他们真正的自称,至于至今天还有人反对这样一个称呼,对我却是更进一步的认识.”潘先生认为:比兹卡“是和‘土家’之称全不相干的.‘土家’之称原是外来的.”[23]227指出了“土家”是外来的他称,“比兹卡”才是自称.土家问题调查组《关于“土家”问题的调查报告》,也明确指出:讲土话的自称是“毕兹卡”,而“不会说土话的土家,则自称为‘土家’.”[24]2说明了“毕兹卡”与“土家”的不同:即会说土话者为“毕兹卡”,不会说土话者才是“土家”.也就是说,是在“毕兹卡”认同了其他族群后,或者是其他族群认同了“毕兹卡”后,融合而形成了土家族.这一过程大致经历了四个历史阶段.

(一)“土人”的奠基

“土人”在史籍中通常指“土著”,《辞源》释曰:“土著,当地人”.[25]315先秦以来,史籍中的“蛮”是对南方少数民族的通用称呼,但亦有“土人”名称出现,《后汉书》卷 58、《周书》卷 28、《旧唐书》卷 177、《新唐书》卷 45等均有记载.但这些“土人”多非“蛮”类,如《旧唐书》卷 177:“先是土人与蛮獠杂居,婚娶相通,吏或挠之,相诱为乱.”[26]4592“土人与蛮獠杂居”之言即可明证.五代以后,“土人”逐渐指向“蛮”属中的特殊群体,“今郡县之外,羁縻州峒虽故皆蛮,地犹近省,民供税收,故不以蛮命之,过羁縻则谓之化外真蛮矣.”[27]207“去州县堡寨远,不属王化者,名生界”,而土人生活区则被称为“熟界”.[28]272生界既为“蛮”生活区域,熟界之民当然就“不以蛮命之”,于是“土人”就成为替代之名,成为“故皆蛮”新的族群称呼,并有了“土丁”“土兵”“土军”等不同的区分.李健胜对《宋史》所载“土人”的属性做了分类统计,有36条记载泛指土著,占61%.有15条记载专指少数民族,占25%.有4条指域外、藩属国之民,占7%.还有4条指土官及土官之民,占7%,他认为:“就较大区域的民族身份而言,‘土人’并不专指哪个具体的少数民族,它是中原汉人对少数民族及域外民族的泛称,而在一个较小区域,‘土人’专指某个具体的少数民族.”[29]就武陵山区各族群的发展而言,“土人”是形成“土家”的原始基础.

(二)土司的聚族

元代建立土司制度后,“土兵”、“土军”所形成的强宗大姓均授与了土司职衔.明朝建立后,建立建全了土司制度,强宗大姓的统治根基更为牢固.土司统治使零散的“土人”、“土兵”、“土丁”、“土军”等,成为相对一体化的“土民”.清代《桑植县志》《古丈坪厅志》等史书,认为土家即为“旧土司治者”.土司为了巩固自已地位,维持对疆域的统治,族群“边界”意识出现,共同的宗教信仰、共同的语言习俗、共同的身份认知逐渐形成,成为“一个由民族或种族自己集聚而结合在一起的群体.这种结合的界限在其成员中是无意识的承认,而外界则认为他们是同一体.”[30]从明清的史籍方志来看,“土人”的记载已有别于他族.如《百苗图》中“土人”的专章介绍;《五溪蛮图志》记载的5种“侏离”语言,其中之一就是典型的土家族语言;《楚南苗志》卷6《土志》从服饰、风俗、语言、性情等方面,图文并茂地对今土家族作了记载;《溪蛮丛笑》诸多风俗记载与今土家族风俗一致.

(三)卫所军户的“土家”认同

明代卫所制度的特点是寓兵于农、世守一地、家属随戍,军队与地方紧密联系为一体.征调的军户前往戍守地时,需携家带口前往屯田,其后裔也就在驻地生息繁衍,世代为兵不能脱籍.明初在今土家族区域周边设置了大量卫所,如辰州卫、崇山卫、羊山卫、酉水千户所、镇溪千户所;大庸卫、永定卫、九溪卫、大庸所;施州卫、大田军民千户所;重庆卫、黔江守御千户所;清浪卫、偏桥卫、镇远卫、思州千户所、思南左千户所、思南右千户所等.来自外省的卫所军户,使外来人员大量增加,有了“本地人”与“外来人”的区分,出现了“土家”、“苗家”、“客家”、“军家”、“民家”、“章家”各色人等的称呼,他们大多与土家族形成有着一定的联系,其中以“军家”最为典型.

湖北恩施土家族苗族自治州利川市团堡镇朱砂村,原是明代施州卫下设立的一处军屯,来此地落籍的军户有朱、王、郜、蒋、张、谭、牟、冉等八大姓.《朱氏族谱》载:“原籍南京应天府历阳县,小地名猪市街朱家巷高坎堰人.始祖公朱金九,自先皇明太祖朱洪武十四年始祖来此落业”,“抵施州卫……调拨支罗所,受支罗屯田.”郜氏《家谱》载:“始祖郜贞叔,于洪武七年选充小旗,至十四年调拨施州所小旗.”村民仍留有军屯移民的历史记忆,但却并没有影响到他们对“土家”的认同.现朱砂村的土家族占了该村总人口数的65.4%.湖南湘西原九溪卫、永定卫、镇溪千户所设立之处,杨、周、汤、吴、罗、龙等大姓,现在仍自认为“军家”后裔,家谱中也明确记载其原籍为安徽、江苏、江西、湖北等地,明代时因戍边而来武陵山区落业,但现在均为土家族.这些都是外籍卫所军户对“土家”的认同,成为“本地人”的明证.

(四)汉称的形成

卫所设立使外省文化在戍守之地传播,“永定初设,无一土著之民,官军俱各省调集,以实卫城.其声音清历,礼仪彬雅,绝不染方言蛮俗.”虽“隶在楚边,俗尚淳朴,犹有中土之遗风”[31].而世代屯田戍守,军户与当地人民往来增多,土著文化对他们也产生了影响,“地处逼狭,人鲜达观,遂因陋而就简耳,移风易俗,岂不以人哉”.“在屯之民,附近各州县者,多从其语言好尚,虽有小异,究不大殊.”[31]当明被清取代后,远离本土戍守他乡200余年并世代传袭的卫所军户,实际上早已成为 “本地人”了.清王朝实行“剃发令”之时,对武陵山少数民族网开一面.同治《保靖县志》载:“时大兵开辟辰州,(保靖宣慰司彭朝柱)乃备册投诚,差舍把彭伦、邱尚仁等赴行营赍投,蒙赐龙牌,许以照旧营职,并有男不披剃、女不改妆等谕.”[32]卫所军户们为了“男不披剃、女不改妆”,更为了保住原为明代卫所分配但现已化为私产的“屯田”,他们隐去了军家出身,以本地人自居,自称为“土家”了.

清代时期,“土家”已基本形成了一个共同体,光绪《古丈坪厅志》曰:“土族者,民族之最古者.民籍之视他籍,自等土著之民.土籍之视民籍,尤土著之土著也.”“古之民有二类,一当土官时汉人先至,斩荆棘,驱豺狼,以开此土者,今自称为土著之最先;一则凡汉人之居此以承世者,先至者有八姓,今言绝其二,与土人异时能为土话,以习于土人也.”“客族姓者,民之介乎民姓土姓之间,其时代大抵后土籍先民籍.”[33]清晰地理出了历史发展线条“斩荆棘,驱豺狼,以开此土者”是“土著”,“汉人之居此以承世者”是“土家”,“介乎民姓土姓之间”是“客族”,“大抵后土籍先民籍”.“土著”、“土家”、“客族”的相互认同,形成了今天的土家族.

经过五代两宋的“土人”,到元明土司治下的“土民”,再到明末清初的“土家”,土家族这一民族共同体最终形成.从土家族形成的轨迹来看,“土家”即“本地人”的解释,应是清取代明王朝后,明朝原卫所军户对外的辩称:我们是本地人,是土家.由于卫所军户对外接触广泛及文化先进,这种说法得到了外界的认可.但地处深山与外界接触较少的“毕兹卡”,却并不认可这一解释.这才在民族识别中有了“不会说土话的土家,则自称为‘土家’”令人不解的说法.

“土家”不是自古以来的民族自称,而是随着民族交往和民族融合而出现的他称.“毕兹卡”对这个他称有一个从不认可到认可,再到逐渐接受的过程,这正说明了土家族的形成是多元的.20世纪50年代初的民族识别工作,在党的民族政策指导下,“毕兹卡”和“土家”把握了这一历史进程,还原了历史记忆中的核心要素,分辨和确认了族群与邻近民族间的文化不同点,使一个文化概念分散的“土人”族群概念,变成了具有政治意义的土家族.

注 释:

[1] [美]安东尼·史密斯:《民族主义——理论、意识形态、历史》,叶江译,上海人民出版社,2011年.

[2] 保靖县碗米坡镇首八峒村八部大王庙残碑铭文.

[3](清)《重修八部大王庙序》,《湘西文史资料》(总32辑),《酉水考略》,1994年.

[4] 永顺县弄塔《王氏族谱》.

[5]

[美]保罗·康纳顿:《社会如何记忆》,纳日碧力戈译,上海人民出版社,2000年.

[6](清)秦嘉漠:《世本八种》,商务印书馆,1957年.

[7](宋)范晔:《后汉书》,中华书局,2007年.

[8] 王荫庭:《普列汉诺夫哲学新论》,北京出版社,1988年.

[9] 彭英明:《试论湘鄂西土家族同源异支》,《中南民族学院学报》,1984年第3期.

[10](晋)常璩:《华阳国志》,四川大学出版社,2007年.

[11] 田敏:《廪君巴迁徙走向考》,《中南民族学院学报》,1996年第6期.

[12] (清·乾隆)《泸溪县志》卷二三.

[13] (梁)箫子显:《南齐书》卷五八.

[14] (唐)令狐德棻:《周书》卷四九.

[15] (宋)欧阳修:《新唐书》卷四三.

[16] (清)吴任臣:《十国春秋》卷六八,中华书局,

1983年.

[17] (宋)路振:《九国志》卷一一,齐鲁书社,1998年.

[18] 王静如:《关于湘西土家族语言的初步意见(1954年)》,《湘西土家族历史文化资料》,湖南人民出版社,2009年.

[19] 土家问题调查组:《湘西“土家”语言调查报告》,《湖南土家族社会历史调查资料精选》,岳麓书社,2002年.

[20] BARTH,FREDRICK.Ethnic Groups and Boundaries: The Social Organization of Culture Difference.Bos-ton,MA:Little Brown.1969.

[21] [美]郝瑞:《民族、族群和族性》,《中国人类学通讯》,1996年.

[22] 潘光旦:《访问湘西北“土家”报告》,《湖南土家族社会历史调查资料精选》,岳麓书社,2002年.

[23] 土家问题调查组:《关于土家问题的调查报告(1956.7)》,湖南省民研所油印本《湘西土家族的语言和风习》,1982年1月.

[24] 《辞源(修订本)》,商务印书馆,1988年.

[25] (后晋)刘昫:《旧唐书》卷一七七,中华书局,1975年.

[26] 胡起望、覃光广:《桂海虞衡志辑佚校注》,四川民族出版社,1986年.

[27] 符太浩:《溪蛮丛笑研究》,贵州民族出版社,2003年.

[28] 李健胜:《土人考》,《攀登》,2017 年第 3 期.

[29] 吴泽霖:《人类学辞典》“族群”条,上海辞书出版社,1991年.

[30] (清·康熙)《永定卫志》卷二《风俗》.

[31] (清·同治)《保靖县志》卷一二《杂识》.

[32] (清·光绪)《古丈坪厅志》卷九《民族上》.

责任编辑:刘冰清

文字校对:夏 雪

评论:上文是关于历史嬗变和中土和文献方面的历史论文题目、论文提纲、历史论文开题报告、文献综述、参考文献的相关大学硕士和本科毕业论文.

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