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黄子逸

［摘 要］本文试以共同体的视角重新分析费孝通的《乡土中国》.乡土社会是以土地与人之间形成的象征关系为基础的共同体.在封建国家崩解之后,地方宗族衰落,乡村呈现出共同体的格局.共同体具有相对稳定性的文化,行动不依靠文字可以直接传情达意,以长老统治为权力结构,以礼俗*作为秩序的基础.在自我为中心的差序格局的结构中,个人和共同体成为互相嵌入的整体.在迈向现代社会的过程中,共同体自身面临许多绵延与变革的困境.从共同体视角来分析乡土社会有助于理解费孝通先生所提出的其他社会理论和社会建设方案,并加深我们对于乡同体的现代化问题的理解.

［关键词］共同体；差序格局；《乡土中国》；费孝通；象征母系血缘

中图分类号：C912.4文献标识码：A

文章编号：1674-9391（2016）04-0047-09

作者简介：黄子逸（1992-）,

男,民族大学民族学与社会学学院2015级人类学硕士研究生,研究领域：人类学理论与方法、历史人类学.北京100081

费孝通先生出版于20世纪40年代的《乡土中国》作为理解中国乡土社会的重要作品,迄今为止仍旧是理解前现代中国的基本社会状况的奠基之作.对这本书的认识、评价和批判已经很多,本文仅就费孝通在此书中呈现出的内容进行一个比较性解读,试分析书中概念所对话的社会理论,准此探源存在于作者对中国乡土以及中国整体的现代性思考.费孝通在《乡土特色》中,借助滕尼斯（Ferdinand Tnnies）的理论将乡土社会界定为共同体.“在社会学里,我们常分出两种不同性质的社会：一种并没有具体目的,只是因为在一起生长而发生的社会；一种是为了要完成一件任务而结成的社会.用Tnnies的话说：前者是Gemeinschaft,后者是Gesellschaft；用Durkheim的话说：前者是‘有机的团结’,后者是‘机械的团结’.用我们自己的话说,前者是礼俗社会,后者是法理社会.”[1](P4)通观全书,“礼俗社会”理想型与“共同体”标准概念更切近,在笔者看来,这一概念是费孝通理解前现代中国基层社会图景的基本出发点.本文试图借助共同体理论对《乡土中国》进行另一视角的解读.

一、“差序格局”概念的相关论述

“差序格局”概念是中国社会科学中被反复使用的概念,在分析中国社会结构、个体行为、道德*等方面一直保持极高的学术价值.目前对于《乡土中国》的学术探讨多围绕着“差序格局”展开.理解这一概念是理解中国乡土基层的关键,重新回溯近年来对于差序格局的理解之后,我们可以发现问题被集中在阎云翔教授提出的差序格局与社会结构中等级制的问题上.

阎云翔教授认为之前许多的研究将差序格局与关系网混淆运用,将差序格局当作一个社会关系研究,而差序格局实际上是社会结构的格局.“最能说明差序的便是传统文化中的人伦……‘人伦’之所以能说明差序,在于‘伦’规定差序格局的内容,即差等”.他认为以“人和人往来所构成的网络中的纲纪,就是一个差序,也就是伦”,而非“水波纹”比喻作为理解的核心.他同时强调“差等严明的纲纪或人伦强调的是纵向的、上下尊卑等级分明的一面.”“差序格局是个立体的结构.包含有纵向的刚性的等级化的‘序’,也包含有横向的弹性的以自我为中心的‘差’.”并且阎教授进一步阐释,从差序格局中推演出的“差序人格”是中国国民性的总结.[2](P201-213)翟学伟教授则认为差序格局概念的提出要回到潘光旦对于“伦”的考证,以及其对费孝通的影响,因此“水波纹”比喻作为差序格局的定义是水到渠成的.同时,他提到阎云翔的立体结构会面临困难,即“一旦把差序格局放在立起来的等级构架中看,费孝通突出的自我中心便没有了摆放的位置,因为晚辈或地位卑微者无论如何也不会处在等级结构的中心,或者说,中国人把自己放在关系格局的中心是说得通的,但把自己放在等级的中心是说不通的.”他不认为差序格局是等级性的,并且认为“差序格局只可以表达出关系上的亲疏远近,但难以表现为家国乃至天下之间的连续性关系.”在个人与国家天下的关系,并非所有的人都能打通勾连家国的通路,而且家国的勾连不再处于差序格局当中而在中国社会立体结构中.[3](P109-226)吴飞教授提到费孝通先生当初提出差序格局的目的,是以此探究中国人人性之公私.他认同阎云翔看到的尊卑结构,但是不认为这是费孝通的本意.差序格局的结构在其看来仍旧是平面结构,丧服制度可以兼顾差别和等级两方面.差序格局符合传统中国丧服制度所描述的结构,其为对丧服制度的一种社会科学诠释；丧服制度也很像差序格局的一种图解.他认为通过对于“丧服制度”的立体结构与同心圆的差序格局之间关系的理解,有助于对中国社会结构和人际关系有一个进一步的认识.[4](P112-122)周飞舟教授沿着对于“丧服制度”的探讨,将对于差序格局的理解推向更深层次.他认为差序格局其根源可以上溯到丧服制度,以丧服制度为本,通过考察其得以形成的基本原则可以重新审视中国传统社会结构的基本原则及其背后的价值意义.“丧服制度以对‘人伦’关系的规范性安排体现了儒家思想的一些核心理念.”在其看来“亲亲和尊尊作为丧服制度的基本原则,成为规范人们日常生活之行动的基本原则.”这种基本原则即*是通过“推己及人”的方式扩展到各个社会关系中.通过“人伦关系中见闻所及、体会而发的自然感情”,每个人都能体会相似人伦情景中的感受,“人人都有一差序格局,面对的具体人物万人万殊,但是差序格局的结构却是人人相同.”[5](P26-48)

以上的学术话语把问题集中在差序格局的定义：其解释范围同等级结构的关联,通过丧服制度所看到的这个概念同亲属制度的关系等.这些重要的理论探讨十分有效地推动了我们对费孝通的基本理论的理解.笔者认为,不论等级制度还是亲属制度的研究,都是费孝通用来理解乡土中国的核心概念,而这些概念又都是基于人与土的关系被推演出来的,如果从乡同体的角度去分析可以帮助我们加深对差序格局的理解.

二、乡同体的内涵与外延

滕尼斯的理论来源于德国传统中对人类基本存在状态的看法：通过对日耳曼人因小规模居住而形成的社区的抽象,共同体被认为不是被给予而是自然而然形成的人们相互结成的关系.[6](P53)共同体中生活的人们保持着持久的、真实的、亲密的共同生活,每个人都将自己视作一个整体的有机组成部分.与社会相比,共同体更为古老,更为鲜活.[6](P57)“共同体是人的意志完善的统一体,并把它作为一种原始的或者天然的状态.”[6](P58)滕尼斯将共同体划分为血缘、地缘和精神共同体,在这些共同体关系中,最为重要的是意志的同一.“最为直接和强烈的结合表现为母子之间的关系.”[6](P58)母亲与孩子的关系从肉体的结合容易过渡到纯粹精神的结合,因为母亲长时间的养育、保护和引导,这种关系中会产生出相互的习惯和相互给予的欢乐的记忆,以及产生出对共同的和间接结合的同他们之外的物的关系：对周围一些原本就令人舒服的或变得令人舒服的物的乐趣、习惯和回忆.[6](P59)

费孝通对作为礼俗社会的乡土中国的理解,既和滕尼斯的共同体理论有联系,又有着鲜明的独特性,其中最为重要的,就是他是基于人与土的关系来界定共同的,而不是直接诉诸于人与人的关系,他说,“从基层上去看,中国社会是乡土性的.”[1](P9)“乡村里的人口附着在土上,一代一代的下去,不太有变动.”[1](P10)“中国乡土社区的单位是村落……乡土社会的生活是富于地方性的.”“乡土社会在地方性的限制下生成了生于斯、死于斯的社会.”[1](P13)其使用滕尼斯标准概念解释乡土社会,在其划分两种性质社会时,“礼俗社会”和“共同体”的关联被清晰表明.“生活上被土地所囿住的乡民,他们平素所接触的是生而与俱的人物,正像我们的父母兄弟一般,并不是由于我们选择得来的关系,而是无须选择,甚至先我而在的一个生活环境.”[1](P14)乡土社会是一个基于土地与人的象征血缘关系的团体,“地缘不过是血缘的投影”[1](P116),这是对滕尼斯血缘与地缘关系分析的一种转换.“‘生于斯、死于斯’把人和地的因缘固定了.生,也就是血,决定了他的地……地域上的靠近可以说是血缘上亲疏的一种反映,区位是社会化了的空间.”在一个原始社区中,由于社会较为封闭,流动程度低,所以地缘和血缘往往是合一的.所谓乡土本色,指的就是土地与土地上生长的人之间形成象征血缘关系.土地作为母亲养育土地上的孩子,让其产生亲密感,“熟悉是从时间里、多方面、经常的接触中所发生的亲密的感觉.这感觉是无数次的小摩擦里陶炼出来的结果”[1](P14)“只有直接有赖于泥土的生活才会像植物一般的在一个地方生下根,这些生了根在一个小地方的人,才能在悠长的时间中,从容地去摸熟每个人的生活,像母亲对于她的儿女一般.”[1](P15)总体来说,费孝通关于乡土“礼俗社会”的概念,应该从滕尼斯对于共同体的概念加以理解,它指的是还没有结合为“社会”的乡村共同体.乡土中国以土地作为象征血缘与其中生活的人构成母子关系.

乡同体作为一个理想型概念,其内涵和外延并不适用于整个中国,其解释力约束在一定时空的范围内.在历史维度方面,共同体状态出现在中国封建制度崩溃之后,相对稳定地保持到保甲制度兴起之前.在空间维度方面,中国传统社会可以分为两层,乡同体是地方自治社会的组成部分.费孝通先生在对于“皇权与绅权”的思考中,为士绅真正发挥绅权交代过历史背景,作为底层贵族的士大夫转变为远离主权的士绅的这一过程,同样也是中国的基层乡土转变为自治共同体的历史：“自从大一统的集权政治在公元前3世纪确立之后,士大夫阶层从未试图掌握政治权力,即使做了官,也从未行使过政策决定权.在封建时代,主权属于贵族；在皇权时代,主权属于皇帝.”[7](P41)封建社会是一个围绕贵族运行的等级社会,上至天子下至士大夫对其封邑内属民有着“横暴权力”.而进入大一统之后,因为“皇权并不能滋长壮健,能支配强大的横暴权力的基础不足”[1](P103),为了皇权自身的维持,皇权采取无为而治,“把乡土社会中人民的公事让给了同意权力去活动了”.所以说,在封建未解体之前乡土社会是处在等级制下,依附贵族的底层等级；乡同体出现在封建国家制度解体之后的地方自治状态.这种状态从大一统开始一直持续到清朝灭亡之后,保甲制度兴起之前.费孝通先生在思考中国基层行政时表明,“一、中国传统政治结构是有着集权和地方自治的两层.二、所做的事是极有限的,地方上的公益不受的干涉,由自治团体管理.”[7](P97)所谓乡土社会在空间上就是这个远离皇权的基层地方共同体.皇权通过层层官僚机构的下达于县衙,县衙将来自于上级的政令通过乡约传给地方组织的领袖,这样一来,整个地方组织当中只有担任地方组织领袖的士绅会与自上而下的政治轨道联通,国家的权力长久以来在基层之外,而乡同体则基本保持自身的封闭性和稳定性.

自大一统之后的集权政权一直不断更迭,而乡土地方自始至终都保持相对的稳定性；知识分子作为皇权的附庸,并不归属于乡土之中,并且乡土社会是受到时空限制的一个理想型概念,费孝通在探讨其内部结构和影响范围的时候,并没有将国家和知识分子纳入学术话语之中.在探讨中国社会特点的时候是否能够将乡土的*、秩序和特征推至整个国家尤其需要注意.

三、乡同体的特征

乡土地方作为共同体其内部存在从自然感情中生长出的知识体系；同时还存在以长幼有序、男女有别、长老统治等为特征的内部秩序；以及基于人伦礼俗而形成的道德体系.我们可以从费先生对乡同体的论述中发现其和滕尼斯的标准概念的异同.

在滕尼斯对共同体的知识和语言的描述之中,“共同体有着默认一致的共同生活、意志和‘自然的法’.”[6](P72)这种默认一致最重要的体现和连接在共同体的语言本身.语言不是被发明出来的,而是约定达到相互理解的手段和工具,它的内容和形式具有生动性、默认性.“像所有其他的有意识地表达意向的动作一样,它的表达是深藏的感情、占主导地位的思想的不自主的结果,而并非作为人为的、以自然的不理解为基础的手段,服务于达到相互理解的意图,虽然在相互理解的人之间,语言可以用一种单纯的符号系统,犹如其他约定的符号一样.”[6](P61)

共同体中父亲的地位最纯粹地阐明在共同体意义上的统治的理念,共同体的教养通过父亲传承：“父亲的地位最纯粹地阐明在共同体意义上的统治的理念：统治并不意味着使用和支配以利于主子,而是意味着作为完成生养任务的教育和教导,传授大量的亲身生活经验,这种传授只能随着孩子的长大逐步增加地得到回应,并建立一种真正相互的关系.”[6](P61)父亲作为共同体关系的家长具有教养的权力和义务,在共同体行动中形成权威,其也是共同体中重要的一个环节.共同体内知识的传承是基于年龄、智慧和力量的权威,其集中体现在父亲身上.年龄的威严主要被用来衡量法官的工作和公正的性质；力量的威严必须突出表现在斗争中,它通过勇气经受考验；智慧的威严作为甚至人员的威严凌驾于一切其他的威严之上.“法官的威严作为原始的威严,渊源于家族父亲地位,这是自然而然的,公爵的威严与族长的地位相当,最后,用师傅的地位来衡量神职人员的威严似乎最恰当.”

滕尼斯所说的“共同体”概念指的是“一切亲密的、秘密的、单纯的共同生活”[6](P52),其强调的是人们持久的、天然产生的、长期的结合状态,最为天然和强有力的结合表现在基于身世和性别的关系,即母子之间、夫妻之间和兄弟姐妹之间.父亲和他的子女的关系中,可以达到统一和完善,虽然常表现为不自由人的纯粹的权力和暴力.根据性别的差异,天然的力量的差别更多地表现在劳动分工上：对于共同的物品,比如需要保护的劳动,保护有价值的东西,由女人承担,抵御敌人则落在男人的肩上；需要食品时,他去狩猎,她负责保存和烹煮；在其他的工作方面,其中包括教导较年轻者,教导较弱者：总是可以期望,而且实际上也发现,男人的力量对外进行斗争,率领儿子们,奋勇当先,女人的力量则主持内部生活,照料女性孩子们.[6](P63)兄弟姐妹之间,也因心灵的天资聪慧或者体力的差异形成领导和服从.“头一个出生的儿子拥有天然的优越性：他距离父亲最近,并且进入到由于父亲衰老而形成的空缺位置上.因此随着他的出生,在理念上父亲的全部权力就开始转移到他身上.”[6](P62)在共同体中由年龄形成的权威同父权相似也是重要的分析因素.在共同体中,“尤其在这种血缘的永久的关系之内,存在着一种强者对弱者的本能的和天真的温柔,一种帮助人和保护人的兴致,这种兴致与占有的欢乐和享受自己的权力在内心里浑然结为一体了.”优越的力量可以形成威严或权威,“年龄的威严,强大的威严,智慧或者智力的威严,它们又在父亲的权威里结为一体,如高居于他的家人之上,保护、提携、领导着他们”[6](P64)

“血缘共同体作为行为的统一体发展为和分离为地缘共同体,地缘共同体表现为居住在一起,而地缘共同体又发展为精神共同体,作为在相同的方向上和相同的意向上的纯粹的相互作用和支配.”[6](P65)凡是有机方式的结合总是这三种方式的一种,各种形式的关系都诉诸精神统一.这三种原始的方式以亲属关系、邻里关系和友谊的名称相互并存.亲属关系有家作为他们的场所,在这里一起生活在一个保护者他们的屋顶下；共同占有和享受着食物,死者被视为看不见的圣灵被加以崇拜,仿佛在他们头上庇护着,统治着.亲属不受到空间上的限制.亲属寻求血缘的亲近,在家庭的范围中悠然自得,适得其所.邻里是在村庄里共同生活的普遍的特性.在那里,居所相近,村庄里共同的田野或者仅仅由农田划分你我之边界,引起人们无数的接触,相互习惯,互相十分熟悉；也使得必须有共同的劳动、秩序和行政管理；土地和水的各种神和圣灵带来福祉,消灾驱邪,祈求恩惠.[6](P65-66)亲属的关系与邻里的关系相比具有一般亲和性.亲属关系和地缘关系是在王公的威严当中团结一致的.“正如整个天然的权威父亲的威严都概括在父亲的威严里一样,父亲的威严作为王公的威严也是具有重要意义的,包括在邻里成为团结一致的真正原因的地方.”[6](P68)

默认一致是对于一切真正的共同生活、共同居住和共同工作的内在本质和真实情况的最简单的表示.共同体依靠共同的风俗和信仰维持：“共同的风俗和共同的信仰,它们渗透在一族人民的成员之中,对其生活的统一与和平至关重要,虽然绝不是可靠的保障,但是共同的风俗和共同的信仰在一族人民当中或者由他们出发,以日益增长的强度,风靡于一个部落的各支脉世系；最后,共同的风俗和共同的信仰最流行于那些有亲属关系的家族即部族或望族,它们还处于有机结合的生命早期和重要的形态之中.”[6](P75)“习惯”,是由“原先冷淡的或者令人不舒服的理念”,通过实际锻炼,教育培养性的活动,而进入生命的循环中,原先令人不舒服的东西则变为习惯.[6](P155)习惯对应着希腊人的概念“ethos”（*、道德、风俗）,二者都指明各种理念或冲动之所在；他们都得到其固定的地方,即故土,它们共同的活动与此息息相关,他们要适应它、顺从它,这样就更加在内在上结合在一起.[6](P158)

（一）乡同体的知识体系

费孝通受到韦伯（Max Weber）的影响,其中国研究带有知识社会学的眼光.杨清媚探讨过费孝通以及整个燕京学派的知识社会学视角,其看到费孝通对乡土的思考借鉴韦伯甚多,“韦伯所探讨的制度与精神的关系亦由此成为费孝通乡村研究的参照坐标,只不过其中的资本主义制度和新教*替换为乡土工业和新绅士.”[10](P115)其研究认为“在《乡土中国》、《乡土重建》和《生育制度》中,一方面呈现新士绅所处的社会情境,另一方面试图理解中国的知识传统中哪些部分是如何与农民社会接洽在一起的.”[10](P116)在《乡土中国》中除去由绅士阶层知识分子所主导的知识形态,费孝通先生还主要讲到由土地和人之间依据自然感情而生发出的知识体系,以及此知识体系如何影响共同体的内部秩序.

中国乡村的农民生活在母亲般的土地之上,在不断地生活与劳作中农民会从土地中获得一套自然知识系统.从乡土自然之中不断地熟悉,自然而然会有一套分辨自然,从事生产实践的认知.田间地头所获得的知识对于其生产生活有着重要的意义.“乡下的孩子在教室里认字认不过教授们的孩子,和教授们的孩子在田野里捉蚂蚱捉不过乡下孩子,在意义上是相同的.”[1](P20)由于共同体保持着相对稳定的特性,社会变迁速率很慢,中国乡土之上的人是在教化性的陶冶之下逐渐长大；传统经验由共同体的人代代累积而来.“上一代所试验出来有效的结果,可以传给下一代.这样一代一代地累积出一套帮助人们生活的方法.”费先生认为传统经验知识的代代相习重要性比现代社会更甚.[1](P84)

共同体的语言由于其默认一致的目的和意志,语言交流并不需要文字作为支撑.费先生两论文字下乡,其中表明的也是同样的意思：乡土社会作为共同体之所以一直缺乏文字,并不是由于乡下人是“愚”的,而在于共同体生活其基础不以文字符号奠基.首先,乡土社会面对的农业生产技术停留在传统文化无言的代代相习中继替,其次,乡土中意志的直接性和均值性使得文字这种跨越时空的间接信息传递,能传的情、达的意是不完全的.按照功能主义的解释则是,乡土社会不需要文字作为面对面社群的交流方式,这既非乡土社会中生长,也一直不为其所需要.

乡同体的知识形态生长于人们长期生活之中,在与共同体内部的事务熟悉磨合之中天然会产生一套自然知识；通过代代积累的经验知识和行为规范形成传统,构成礼治秩序,通过父母的长期教育,乡村长老对于讼事的判定中,这套知识会内化在共同体人们的实践和良心中.

（二）乡同体的内部秩序

费先生所说的乡同体的单位是村落,中国的村落往往仅由几个家族构成,所以在分析内部秩序时重点分析的社会群体是家族.中国的家是基于与土地构成的象征血缘关系而构成的绵续性事业社群,以父子的纵轴展开,因此可以不断扩大.家族在结构上包括家庭共同体,家庭的生育功能是家族得以存在的基础.家族是共同体中亲属关系和邻里关系的结合,当家族再向外推,家就变成了氏族性社群,会具备许多家庭所没有的功能.因为家族的功能不止是生育,而且还具有经济、政治、宗教等等功能,所以对于家族来说,区别于西方的小家庭,情感才会成为家内的阻碍.为了保证家庭的稳定性,家族需要男女有别,长幼有序.

在费孝通看来感情虽然是文化的,但是又是超文化的,男女之间的感情对稳定的结构可能会冲击稳定的结构,《西方的没落》中将希腊文化称为阿波罗式,而将日耳曼文化称为浮士德式,“阿波罗式的文化认定宇宙的安排有一个完善的秩序,这个秩序超于人力的创造,人不过是去接受它,安于其位,维持它；但是人连维持的力量都没有”,“现代西方的文化确是浮士德式的,他们把冲突看成存在的基础,生命是阻碍的克服；没有了阻碍,生命也就失去了意义.他们把前途看成无尽的创造过程,不断改变.”费孝通想要说明的是,日耳曼文化适应于这种情感冲动的成长,而乡同体的文化中,对爱情的看法是压制的.“在乡土社会中这种精神是不容存在的.它不需要创造新的社会关系,社会关系是生下来就决定的.它更害怕社会关系的破坏,因为乡土社会所追求的是稳定.它是阿波罗式的.”[1](P75-76)

乡土地方依靠礼俗*维持其秩序,这种秩序不是被国家政府法律管理的结果,而是无为而治的自治状态.“礼是社会公认合式的行为规范.”[1](P84)合于礼即合式的,就是做得对的；就如同滕尼斯所提到的凝结地缘共同体的由ethos产生出的“习惯”.代代累积的行为规范构成乡同体相互合作、共同生活的秩序基础.礼并不是靠外在权力推行的,而是从教化中养成了个人的敬畏之感.人在长久的共同生活中会“习”出礼俗,它来源于共同体的亲密感觉,这种感觉通过从时间里、多方面、经常的接触中发生.[1](P14)礼俗*是调节共同体中出现的种种不合理的讼事的根据,其目的在于维护秩序,保护传统,使共同体的人民知礼不逾矩,即“听讼使无讼”.理想的礼治是每个人都自动的守规矩,不必有外在的监督.通过社会继替的过程中的教化权力中产生.[1](P93)

乡同体表现在象征血缘的母子关系之上,而其父子关系就体现在“长老统治”之中.长老统治是在长幼之间的关系中建立起来的,同时从属于土地的象征母权.人和土地之间的象征系统导致出固定的亲属制度的样态,才会滋生出长老统治.乡土之上生长出的知识体系由于时间浸润自然地“习”得,因此随着年龄的增长知识也在发展,基于知识而来的权威也就越厚.教化性的权力是共同体的统治理念.先于个人的共同体文化是在长老统治下,爸爸式的教育中,使得乡土上的人民得到陶炼,从而形成一定文化方式中经营群体生活的分子.教化性权力在父子关系中表现得最为明显但是并非只限于亲子,在一个社会变迁速率较弱的社会中,文化稳定,传统绵续,则父亲和长者就都会是教化权力的*.因此,尽管水波纹的比喻无法形象地概括乡同体的全部特征,但费孝通并不认为共同体内部是不包含等级关系的,只不过这个等级关系是基于一种自然状态形成的,而不是基于封建宗法制度的残存或者皇权的统治形成的.

（三）*道德和差序格局

中国乡下人广泛被视为“私”的,“差序格局”概念的提出是对此种看法的回应.如果我们将乡土社会视为共同体,我们就会比较容易理解.小规模的共同体由共同的风俗维系,这种风俗在神秘主义情感之下,非理性地形成,情感相一致其发展成的形态是共同体当中的“*”.“社会结构格局的差别引起了不同的道德观念.”[1](P51)只有真正出现作为“结合体”的“社会”时,社会行动本身的指向才基于理性利益的动机,人和人之间才以追求利益平衡或利益结合,并且基于双方的理性同意；共同体以内部神秘主义情感为基础所达成的*共识才能转向普遍性的公民道德.

真正表现为自私的人们结合并不表现在共同体中,而存在于共同体的人零散地生活在一个没有形成道德的社会里.费先生以苏州城里的河流作为例证来表达自私,因为河流是公家的,苏州城里人人都可以向里面泼脏水.这个例证当中自私的是城里的人,这里的苏州城是不同共同体中走出的人聚合而成的非共同体状态.当费孝通先生说“社会和个人通了家”[1](P14),其意思是乡土并不是作为涂尔干意义上的超有机体的社会,此时乡土尚且不存在社会架构先在于个人.乡土中的自我既是有机体,但是由于自我又有复杂的亲属关系和社会关系,这些关系构成看起来类似社会,实际上是共同体的状态.在这种状态中,自我和有机社会之间没有形成真正的联系.

“差序格局”是费老所说的中国社会结构的基本特性：以“己”为中心,像石子一般投入水中,和别人所联系成的社会关系,不像团体中的分子一般大家立在一个平面上,而是像水的波纹一般,一圈圈推出去,愈推愈远,也愈推愈薄.[1](P44)差序格局的特殊性在于每个人自身就是一张关系的网.差序格局的“水波纹”比喻所表达的不是“社会和个人”的关系,而是个人和共同体成为互相嵌入的整体.中国人的个人状态与西方的很不一样,而是个体作为原子,像世界无穷扩展,每个人都是波纹的体系,层层套叠出现整个网状结构.中国的个人不是石子而是整个波纹.在一个共同体中,人伦感情促使乡土人民“相人偶”,出现“爱有差”.

差序格局所描绘的是共同体的平面关系,其中等级关系属于共同体的固有状态.费先生差序格局的“水波纹”比喻受到潘光旦的影响.“潘光旦先生曾说：凡是有‘仑’作为公分母的意义都相同,‘共同表示的是条理、类别、秩序的一番意思’.（见潘光旦《说伦字》《社会研究》第十九期）”费先生引用潘先生的原文,认为“伦重在分别”,之后又引用《礼记》中的十伦.这其中就产生关于“伦”中是否包含等级的矛盾.[1](P44)

潘先生认为“伦”有二义,“第一义是类别,第二义是关系……第二义是从第一义产生或引申出来的.”[11](P256)他从先秦文献当中找出包含“伦”字的言语,认为类别之伦是关系之伦的基础,不仅在逻辑上类别-关系是前因后果；而且在时间上类别的用法也先于关系.真正有计划地引申关系之伦的是孟子,孟子说“伦”多指人伦,关系之伦分量远过于类别之伦的分量.“不过孟子托古创制的一番淑世心肠,终战国之世,并没有赢得很多人的同情……类别之伦是迟早会延展而一些赅括到关系之伦的,但是孟子是心急了些,自己犯了一些揠苗助长的毛病.”[11](P264)对于“五伦”的由来和内容,潘先生也有着一套历时性的看法.“他认为社会生活最早的自觉演出,最早的大概是母与子的关系,其次是父子与兄弟,或兄弟与父子,再次是夫妇……第一时期里的情形原属于一个自然演出的结果……至于君臣和朋友两种关系,自然是后来的发展,当初是不会注意到太多的……到第二期战国至,君臣一伦居第二位,在父子与兄弟二伦之间.”[11](P275)当说到五伦本身：“伦字作为关系之用,而不是一般道理或类别之用,开始于春秋战国之间.但强调这用法终须推孟子为第一人,孟子之伦出来以后,当时后世,竟绝无继起的人.从战国一直到北宋中叶,讲同样的五种关系而又冠以伦字的例子,我们竟没有找到一个.”在潘先生的论述中,我们可以发现其注重作为差别、类别、分别的含义,强调在古典文献当中父子与兄弟的二伦.潘先生对于从孟子开始,在宋明理学中兴起的五伦,即把君臣关系放到父子兄弟之前,持有鲜明的批判态度.

如果费先生提出的差序格局理论受到潘先生对于五伦看法的影响,那么为什么他还在引用中提到《礼记》中的君臣差等和尊尊原则呢？笔者对此的看法在于,“差序格局”一文除了要描述乡同体的基本特征,还要表明,在封建接替之际建立起来的儒家学说体系本身就是来自知识分子对差序格局的“推己及人”的原则进行扩展而成的.因此,文本中包含了两种“推”的方式,乡土中人的“推”是基于共同体的组织方式进行的,而儒家的“推”则扩展到了包含君臣、师生等范畴在内的整个文化系统.

四、共同体的现代性困境

《乡土中国》的背景是中国近百年来整体社会结构快速变迁的时代,在战争之前还可以将乡土看作是一个封闭自治的共同体,但是在现代世界体系开始将中国纳入时,中国社会的底层就开始走出共同体.当共同体要走向社会时,这个转型中就会不断涌现出各种各样的问题,《乡土中国》的各篇文章其结尾都旨在分析共同体的现代性问题.

近代中国的乡村之所以会被认为是“愚”的,就在于随着社会变迁速率加快,由乡土成长的知识不再能够满足现代性的需求.当乡村的稳定被打破,基层不再封闭,基于年龄而形成的教化知识就失去意义,“教化是有知对无知,如果传递的文化是有效的,被教的自没有反对的必要；如果所传递的文化已经失效,根本也就失去了教化的意义.”[1](P128)原本的知识就需要通过注释加以修正,通过注释能在保持相对稳定的文化名目下,产生出新的应对变化的知识体系.乡村的“愚”就是在传统知识失去效用,而注释式的知识没有被发挥出来时候的表现.乡村建设运动欲通过文字下乡来改变乡村“愚”之天性,但是在费先生看来,问题的关键不在于改变乡下人天性,而在于改变共同体状态,真正实现乡土的现代化“如果中国社会乡土性的基层发生了变化,也只有在发生了变化之后,文字才能下乡.”[1](P35)

传统的权力结构建筑在长老知识上,当传统知识不再起作用,乡土的权力结构和礼治秩序也就岌岌可危.原本维持乡土的是由长老的权威来定夺的礼俗*,个人服膺礼治秩序,服膺长老统治；长老调节共同体中出现的种种不合理的讼事,目的在于维护礼俗,保护传统,使共同体的人民知礼不逾矩,即“听讼使无讼”.一旦社会变迁,乡土的封闭性被加速打破的过程中,并不适用的法律进入就使得乡土遭遇现代化的困境.乡土*原本是基于风俗之上产生,并不适用于所有人的,但是法律却是基于整个社会普遍道德基础上的平等主义规则.“现代的司法制度就在乡间发生了很特殊的副作用,它破坏了原有的礼治秩序,但并不能有效地建立起法治秩序.”[1](P96)

原本乡土社会中男女有别,通过对于男女感情的控制,以父子纵轴关系作为主轴；依靠血缘关系的扩展而出现的氏族关系具备政治、经济、宗教的功能：社会的不稳定的感情因素被消弭,共同体被稳定地维系.但是男女关系在改变,家族在瓦解,它们作为事业群体的功能正在消失,但是又尚未完全崩解.人的需求不再能够通过亲属群体内部的馈赠得到满足,而血缘身份阻碍着商业发展.人们只能转而向共同体之外的人去发展生意,共同体一方面失去共同体的温情暖暖,另一方面又阻碍了贸易的发展.

五、余论

根据滕尼斯的共同体理论,乡土与人之间可以理解为象征母子关系,乡同体中的秩序和特征都在此关系中产生.在中国的乡村中,人被固定在土地之上以农耕为业,基于此产生依据习惯、规则的知识体系；这套知识因年龄的长幼而形成支配的强弱,这就使得父系为主轴的亲属制度成为必然.乡土社会作为共同体,其内部固然存在等级制度.差序格局并非忽视等级,相反等级是由于共同体中基于力量、智力和年龄而形成的固有的状态,但是将等级制度扩展到共同体之外,则背离了差序格局作为共同体*的社会学图景.差序格局虽然以水波纹作为比喻,但是以共同体为视角却有着严谨的定义.它指的是在乡土内部,人与共同体间互相嵌入,差序即为个体同共同体的嵌入程度的差别.五服制度是基于封建等级制度形成的,而孔子对于人伦的解释来源于封建制度衰败之后的乡同体状态,并将其扩展成了一个经学传统.

从共同体走向社会并不是一条坦途,费先生在这《乡土中国》中关注乡同体原本的状态和秩序,以及正在发生过程中的进步和弊病.为了更好地应对这个艰难的转向,费先生不断地在东西对比中寻找现代性方案.在其看来从共同体向结合体转变的过程,在人类社会中具有普遍性,而对于梁漱溟先生从传统中国的文献遗产中去挖掘的方案持有保留意见.“传统的无为主义已经失其意义,而在我们的文化遗产中所有防止权力滥用的机构又是十分脆弱……如果我们果真没有能力学习英美代议制,我们有什么代替品呢？”[12](P53)封建制度解体后的欧洲和战争后的中国都处在共同体瓦解并快速转变的过程中,费先生从滕尼斯以及托尼身上吸取经验,并提出自己的现代性方案.

在《共同体与社会》中滕尼斯希望重新在社会中寻找到共同体中存在的人与人之间有机的联合,发展出新的能够使人类共处的*生活.滕尼斯的书写背景是共同体正在逐渐瓦解的19世纪德国,“面对盛行的个人主义和国家专制主义的困境,滕尼斯试图寻找一种新的*生活的可能,即人与人之间持久的、温情的共同生活.”滕尼斯在面对“全民皆商”,人与人之间看似结合实际已经处在分离的社会时,他的“最终目标是克服抽象的个体主义和全盘的‘普鲁士化’,为德国人重塑一种‘共同生活’的形态.”[13](P111)

在托尼(R·H·Tawney)看来,个人主义的商业行为、竞争性的新经济文化随着新航路开辟已经开始扩展于封建制度解体之际的中世纪欧洲；但是由于马丁·路德的新教改革,中世纪教会*得到保护,共同体的状态得以延续两个世纪.托尼反对韦伯的观点,不认为马丁·路德和加尔文的宗教改革是为了适应经济贸易行为而产生的新经济*；宗教改革并不表明商业精神对于传统基督教社会道德标准的胜利,“无论是路德派、加尔文派,还是英国国教派,都不打算诉诸良心的规劝,他们认为这些教规能控制经济交易和社会关系.”[12](P60)这其中尤其是路德,最为仇视道德败坏和经济个人主义；他主张放弃对于教会的信仰是为了更好的回到纯正的信仰.“路德的理想是一种即使存在过、也已显然被打碎了的家长制社会的道德,他绝不宽恕农民的造反行为,也绝不宽恕商业和金融的缓慢毒化作用.”[12](P66-67)16世纪的欧洲在从封建中出来的过程中,由于教会没有及时调整其道德控制,使得社会面临着个人主义、人道主义危机,正是由于路德等一系列宗教改革者所倡导的整体社会思想变革,一直延续的共同体的秩序道德才得到挽救并继续绵延至19世纪滕尼斯生活的时代.

乡土朝向破灭的变迁速率在不断加快,长老统治、教化权力需要调整,在费先生看来中国需要文化英雄的出现,推动文化转型.从费先生晚年遗留下的思考中看出,他在二十世纪四十年代思考乡同体之时,他所寄希望的“文化英雄”就是路德这样的促进整体思想转变者.他希望在快速的社会变革中能够站出文化英雄,引导知识的速率与社会变化的速率保持一致.在他看来,“在宗教改革中最重要的二位英雄是马丁Martin Lurther和加尔文Jean Chauvin.”[13](P12)英国的领导阶级最能适应环境变化,这也是英国没有发生流血革命的原因.[1](P128)在经济结构朝向现*性发展的过程中,时势权力应该保护传统的共同体继续延续,不应使其轻易被破坏.

注释：

①在《乡土中国》里提到“社会”概念的时候,具体所指的分别是何种意义上的“社会”,我们需要从具体文本中理解.Gemeinshchaft尚未被译“共同体”,Gesellshchaft指的是“结合体”概念或德国社会学意义上的“社会”.

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收稿日期：2016-04-30责任编辑：许瑶丽

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参考文献：

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