论文情性：情实和情感中国儒家情本哲学的基本面向，该文是情感方面有关论文范文和情实和情性和儒家相关论文范文.
刘悦笛
（中国社会科学院 哲学所,北京 ２６６０７１）
摘 要：中国儒家“情本哲学”,就是一种以情为本的哲学,其中的核心概念就是“情”,英文只能以Ｑｉｎｇ这个译名为准.因为,此“情”并不仅囿于“情感”之基本义,同时也包含了“情实”的基础义,更有“情性”的境界义,这构成了中国“情本哲学”的三个基本面向.在情当中,既有形而上之“道”的涵义（“情性”）,也有形而下之“器”的意义（“情实”）,还有居中并上下联通的意蕴（“情感”）,“情性”、“情实”与“情感”恰是三位一体从而构成了三角架构.中国的“情本哲学”以儒家为主干,倡导一种“道始于情”的智慧之路.于是乎,“道始于情”就有了三重哲学意蕴：第一,道始于“情实”：道开始于实情、实际和具体的事情；第二,道始于“情感”：道开始于感情、情感和感性的人情；第三,道始于“情性”：道开始于情之性,而非性之情,亦即（自下而上）性生于情,而非（自上而下）情出于性.由此,建基在“一个世界”的中国世界观基础上,可以来重构一种本土化的“情本儒学”或“情本哲学”.
关键词：情本哲学；情本儒学；情性；情实；情感；道始于情
中图分类号：Ｂ２ 文献标识码：Ａ 文章编号：１００２－３２４０（２０１８）02－００12－10
所谓“情本哲学”,亦即以情为本的哲学；相应的,所谓“情本儒学”,亦即以情为本的儒学.我们承继中国哲学的传统,所要建构的“情本哲学”当中的核心概念,就是情（Ｑｉｎｇ）.这里面的“情”并不仅囿于“情感”之基本义,同时也包含了“情实”的基础义,更有“情性”的境界义,这构成了中国“情本哲学”的三个基本面向.因此,中国的“情”,仅翻译成ｅｍｏｔｉｏｎ（由内向外的“情感”）抑或ｆｅｅｌｉｎｇ（由外向内的“感情”）,乃是不全面的,当然说它仅有“实情”之义,亦不准确,甚至对其的界定,与“由性定情”的路数刚好反向,这个情应该只能翻译为Ｑｉｎｇ,就像道译为Ｄａｏ／Ｔａｏ一样.在情当中,既有形而上之“道”的涵义（“情性”）,也有形而下之“器”的意义（“情实”）,还有居中并上下联通的意蕴（“情感”）,“情性”、“情实”与“情感”恰是三位一体的从而形成三角架构.
下面就从“情本哲学”的出场谈起,以“语言分析”的方法,来解析中文语言丛林里的“情”之深义,最后提出“道始于情”的三重哲学意蕴,从而给予中国儒家“情本哲学”的基本面向,以大体轮廓的勾勒和深描.
一、 “情本哲学”的出场
情哲学在中国,或者中国的情之哲学研究,已有一百多年的发展历史,历经了从“唯情哲学”、“情感哲学”到“情本哲学”的发展.
从“经学时代”转向“哲学时代”,在历史的转捩点上,王国维就曾有《论性》,他虽未论“情”,却极重人生之“欲”及其满足.梁漱溟其实也重视“意欲”,他就将整个宇宙看成是人的生活和意欲不断得到满足的过程,情与欲实亦不可分.梁漱溟还以理智与理性之短长来区分中西,西方人善于用理智,重“物观上的理”,即“物理”；中国人则善于用直觉与情感,重“人情上的理”,即“情理”.由此,“西洋偏长于理智,而短于理性；中国偏长于理性,而短于理智”.[１]这意味着,梁漱溟所谓的“理智”,相当于具有科学精神、向知识发展的今天我们所常用的理性,而他所谓的“理性”则更近于如今所说的“情感”,说中国人长于理性就是说善于情感,这是情感之中国哲学思考的发轫之始,其源足以滥觞.
“唯情哲学”,乃是最早的中国情哲学形态.１９２４年袁家骅的《唯情哲学》与１９２８年朱谦之的《一个唯情论者的宇宙观及其人生观》,这两本专著乃是中国情感哲学得以系统化建构的标志,前者本自道家,后者自本儒家,可见从一开始建构情感哲学就形成了“儒道互补”.朱谦之甚至在更早收入其专著《革命哲学》中《一封公开的信给冰波兄》里就提出了以情为本的思想：“情人是和宇宙本体合德的.——‘情’,就是宇宙本体,情人的好处,就在能够认知本体,达到本体,他的一举一动,莫不是本体之流行,因他和本体合德,所以他就是本体”.[２]当然这里的“情人”绝非恋爱中人,而是具有真情之人,用１９２７年专著《无元哲学》中的话来说,情人即过“真情生活”之人,“所谓真情生活,简简单单就是要返于自然,返于人的天真……总而言之：真情生活就是自然随感而应的直觉生活”.[２]由此可见,当时“唯情主义”哲学不仅无视于理性的作用,较之梁漱溟的情理兼备已有偏颇,而且,依据当时思想主流,基本上也都把情加以直觉化了,这里的直觉既有法国哲人柏格森的影响,也是建基在本土思想基础上的.
这上个世纪的民国传统,在新世纪以来得以接续.现代诸家也在从哲学抑或儒家角度来专门论情,两位重要论者都是中国社会科学院哲学所的研究员.蒙培元在２００２年出版的《情感与理性》当中较早认为,要把情感“作为真正的哲学问题来对待,作为人的存在问题来对待”,但“成为解决人和世界关系问题的重要话题,则是儒家哲学所特有的”.[３]他的情感哲学研究以儒为主,也就由此构成了一种“情感儒学”.蒙培元自认,这种儒学“正是对冯友兰先生新理学的继承.冯友兰先生提出仁是真情实感,我进一步提出仁作为情感是儒学的核心内容……把仁爱作为儒家的本体性概念”.[４]进而蒙培元以知情合一为内核,认定“儒家哲学的特点,正如牟宗三先生所说,理与情,道德理性与道德情感（不是 ‘私欲之情’）是 ‘浑融’在一起的,因而是 ‘活’的……儒家是主张提升情感的……而不是建立一套 ‘超越的形上学’或道德实体论”.[３]如此看来,只要主张以情为主来建构儒家哲学,那就会走向牟宗三“道德的形上学”的另一面,因为后者要直接以内在的道德律去通达头顶的灿烂星空,而在情哲学家们看来,道德显然不能一统天下.
李泽厚的哲学主张向来鲜明,他更为明确提出“情本体”哲学思想.早在１９８８年的《中国传统的述说》里,李泽厚就推重把“仁”的最后根基归结为“以亲子之爱为核心的人类学心理情感”,这就是把“这种人情情感本身当做最后的实在和人道的本性”,[５]以情为本就此开启,因为孔门儒学“不仅把一种自然生物亲子关系予以社会化,而且还要求把体现这种社会化关系的具体制度（ ‘礼乐’）予以内在的情感化、心理化,并把它当做人的最后实在和最高本体”.[５]从《实用理性到乐感文化》到《哲学纲要》一系列的哲学原论当中,“情本体”思想越来越位居主导.还有《论语今读》也可以说是以“我注六经”的方式,来表述李泽厚的“六经注我”之“情本”思想.这种情本思想在其中珠散各处,如谈到“逝者如斯夫”,就做了如下的述评和阐发：“作为时间现象的历史,只有在情感体验中才成为本体.这亦是情感本体不同于工具本体的所在……唯情感时间则不然,人能在这里找到 ‘真实’,找到自由,找到永恒,找到家园,这即是人生本体所在”.[６]李泽厚明确把情作为本体,这还是发先人之所未发,带来诸多新的启示.
当然,这里的情本之“本”,不是西方的“本体论”（ｏｎｔｏｌｏｇｙ）之本,该词源自希腊文的ｌｏｇｏｓ（理论）和ｏｎｔ（是,或存在）,到了１７世纪,欧洲学者才创造了拉丁词“ｏｎｔｏｌｏｇｉａ”用以指称形而上学的这个分支.然而,中国人所谈形而上乃是贯通上下的,西方的形而上学作为对“存在”本身问题的追问则是不能下贯的.我们所用的“本”“体”,大致相当于“体—用”关系当中的那个“体”.李泽厚曾对于体与用区分得非常明确：“体”指本体、实质、原则（Ｂｏｄｙ、Ｓｕｂｓｔａｎｃｅ、Ｐｒｉｎｃｉｐｌｅ）,“用”则是指运用、功能、使用（Ｕｓｅ、Ｆｕｎｃｔｉｏｎ、Ａｐｐｌｉｃａｔｉｏｎ）,[６]而“本”则是最后实在和最高本体.此“本”与此“体”,合二为一,才是李泽厚意义上的本体,也是中国人使用本体不同于ｏｎｔｏｌｏｇｙ的根本所在处.
我认为,李泽厚提出“情本体”思想,乃是他晚年的一个重要的哲学贡献,其实就是他所谓“该中国哲学出场了”当中应该出场的哲学之一,也是“中国哲学如何出场”中的应然哲学形态之一,但往往也是被大家误解的地方：“情”何以成为本体？哲学怎能“谈情”呢？实际上,这个情本思想的提出,乃是面对西方哲学的理性中心主义或逻各斯中心主义、欧洲中心主义与男性中心主义所提出的中国挑战.从西方思想的历史大势来看,后现代的确走的太远,它也是为了反对“启蒙理性”之缺失,这倒可以理解,但是反对之后,走向何方？
从建设性的角度来看,“情本体”思想,既防止了（现代性）理性之偏僻,也预防了（后现代性）感性之泛滥,可谓两面出击,行走“中道”.在学术交流当中,李泽厚赞成我的判断,并说自己一开始就讲建设的哲学,而不只是解构和破坏.李泽厚在与笔者对话中认定：情本体即“情理结构”！由此可见,“情理结构”乃是情本体思想之内核,我与李泽厚近期的争论所产生的分歧就在于：情本体的逻辑起点在哪里？“情理结构”的来源在哪里？
这就回到了一个根本问题：人是什么样的动物？按照后现代主义的理解,这个问题也许就不该被追问,它属于一种“宏大叙事”.然而,人是什么,在李泽厚那里终要直面,他深深赞同一个西方思想的定论：人是理性的动物,并认定后现代就是想以各种方式推翻这一点.由此出发,李泽厚乃一位“反”反后现代主义者,情本体的人性论之出发点,也在于人有理性,所以人才不同于动物.李泽厚是深谙儒家的“人禽之别”的,他最近甚至强调“情理结构即人禽之別”,在《论语今读》当中就对此说过不少：孔子论“性”“还是中性的,无所谓善恶,不像孟子大讲 ‘人性善’.孔子只讲 ‘仁’,并以 ‘礼’归 ‘仁’.孟子则将 ‘仁’归于四端,成为先验的性善.而后,《易传》、《中庸》再归于宇宙观（外）本体论（内）,即 ‘天行健’和 ‘天命之谓性’,进一步体系化了 ‘性’ ‘命’,组成儒学的框架骨干.汉之阴阳五行,宋明之理学心学,更进而发展之.孟子的学生告子认为 ‘食、色,性也“.焦循也说, ‘性无他,食色而已.饮食男女,人与物同之”,[７]这就发展出后世的“自然人性论”.
李泽厚既然不赞同阐发孟子而来的“先验人心论”,也不同意食色性也的“自然人心论”,提出以情本体来确立人性基本结构,而“情理结构”当中理性乃是占据绝对主导的.然而,我与李泽厚的分歧就在于,既然您主张情本体,以情为本,那么,为何不把“情理结构”贯彻到底呢？既然“情理结构即人禽之別”,那么,为何区分人禽的只是理性,而无情感干系？有没有专门的“属人”之情而动物并没有之？理与情及其合体,是不是都可以用来区分人禽？
所以,我就追问李泽厚先生：您的情本体,没有贯彻到底的真正原因,就在人禽之分上（及对道德的基本确定上）,仍是一位康德式的纯理性主义者,如若把“情理结构”贯彻到底,那就应该不赞同这种理性中心的观念.于是乎,有没有这样一种界定的可能性：从“情本体即情理结构”的角度来看,可否说,人当然是理性的动物,同时也是情感的动物呢？李泽厚断然否定：你这“同时”沒有意义,人是情感的动物＝人是动物.人当然是动物,动物就有情感.我回答：动物有情绪,当然没问题,人也是动物,也没问题,但人的情感,似乎总有超出动物的那个维度,而这个维度,恰恰在于人有理性融贯其中,此乃“情理结构”也！难道不是吗？李泽厚回应：你那“维度”从哪里来？我大讲“情理结构”,你应反对才能自圆其说.所谓“贯彻”,正好是今天的机器加人欲,一半一半而已.我再回：一半野兽,一般天使,机器加人欲,肯定是二元凑泊,而实应为情理交融也！“情理结构”,完全赞同！但是,“情理结构”的源头理解上,大概与您有个分歧,就好像实践论上与您的分歧一样,有点如出一辙,大概这也可以归结到——您的“工具本体”与“情感本体”——的二分断裂问题上面去.
的确,孟子重人禽兽之别,但也认为“人之所以异于禽兽者几希”也,差别其实很小,就像ＤＮＡ的排列顺序,人与动物其实差异不大,但就那一点点的差异,却造成如此之分殊也.问题还是,除了理性之外,“人化”的情感,是不是人禽之分的界限呢？当然,李泽厚始终也不赞同“高级情感”抑或“道德情感”之类的说法,但如果以“情理结构”来区分,岂不更完满？既有理,又有情也！当然这是我的想法,也是我对情本体的基本理解.“情理结构”的价值,从相揖别的地方,就出场了.然而,正如李泽厚所说,千言万语,仍是一个老问题：动物有否道徳？不管时髦说如何红,他仍坚持儒学根本观点：人禽之别！李泽厚反复告诫我：所以我说情本体没那么简单直接,你不要跟着潮流跑,这个潮流也就是当今西方情感哲学的潮流.譬如,如今中西方学界都比较注重四端之说,但是李泽厚近期则更明确“反四端”,在这一点上,又与之发生了一系列的思想交锋.他认定,孟子的价值并不在四端,但这从恻隐到是非之心的四端皆关情也,[８]但李泽厚认为孟子的最大价值,就在于道德人格力量,这也就近似于康德的“自由意志”问题,这就近乎推崇道德理性了.但“四端之情”在情本哲学建构当中,其实真不可或缺也,否则儒家“情本哲学”就会失去其最基础的心理根基,也就会变得不完整了.无论如何争论,沿着情本体之路建构“情本哲学”或“情本儒学”,乃是笔者所要做的工作.
二、 作为认识论的“情实”
在早期中国思想里面,较早的“情”的公认用法,可以一般可以追溯到《尚书》、《左传》和《国语》当中.《尚书》仅有一处：“民情大可见”（《尚书·诰康》）,《国语》则有多处如“彼得其情,以厚其欲”（《国语·晋书一》）,但都没有《左传》用得那么多,如“大小之狱,虽不能查,必以情”（《左传·庄公十年》）,且两次提及匿情（也就是隐匿实情的意思）如“吾知自,敢匿情乎？（《左传·襄公十八年》）等.这些历史文献当中的情,多指“情实”,即事物之实.
《左传》当中有两处：“鲁有名而无情”（《左传·哀公八年》）和“民之情伪,尽知之矣”（《左传·熹公二十八年》）,被英国汉学家葛瑞汉（Ａｎｇｕｓ Ｃｈａｒｌｅｓ Ｇｒａｈａｍ）所重视,在此他所用的是理雅各（Ｊａｍｅｓ Ｌｅｇｇｅ）的经典译法,翻译前一句是“Ｌｕ ｈａｓｅ ｔｈｅ ｒｅｐｕｔａｔｉｏｎ ｂｕｔ ｎｏｔ ｔｈｅ ｆａｃｔ”,意为（叔孙辄对答）鲁国尽管有其名声却无其（事）实；在翻译后一句时用的翻译为：“Ｈｅ ｋｎｏｗｓ ｆｕｌｌｙ ｗｈａｔ ｉｓ ｆａｃｔ ｏｒ ｆａｌｓｅｈｏｏｄ ａｍｏｎｇ ｔｈｅ ｐｅｏｐｌｅ”,意为（晋侯在外十九年但）他知道民（情）的事实或者伪假.无论言说一个国家无（实）情之情,还是说明一个人知（民）情之情,都使用的一个英文单词ｆａｃｔ,也就是事实.只不过,前者说的是“有名无实”,有名而无情就是有名而无“实”之意；后者说的是“体察民情”的意思,民情其实也是就是指民众的实际情况,此即民之“实”也.
这其实就是“情”在中国最早的一种用法,也就是“实情”.这意味着,情实或即“质实”,情与实的关系,在如今所见的最早历史文献当中,的确是主流用法之一.至今,在现代汉语当中,“民情”仍是常使用的用法,基本意义至今未改.“人情”也是,但有了一定分殊：试比较“人情”与“民情”,前者在用在风土人情的时候,就比较接近于“民情”,但在意指人的各种情感如“不近人情”之时,那就不是指情实了.
《左传》之“民之情伪,尽知之矣”,在汉学界还有不同的理解,如果说对“鲁有名而无情”的理解还算一致的话,究竟该如何理解“民之情”呢？到底是民众的实情,还是民众的情感呢？从体恤的角度来看,似乎两种可能都存在,或者体恤民间实际的情况,或者体恤民间存在的情感.所谓体恤民情疾苦,这个疾与苦是两种状态,疾是客观的事实,苦则带有主观感受,前者强调情之实,后者则强调情之感.我们再来看美国汉学家伯顿·华兹生（Ｂｕｒｔｏｎ Ｗａｔｓｏｎ,这位汉学家名字或译为华生）的《左传》新译本：“民之情伪,尽知之矣”被翻译为“ｋｎｏｗｓ ａｌｌ ａｂｏｕｔ ｔｈｅ ｔｒｕｅ ｆｅｅｌｉｎｇｓ ａｎｄ ｔｈｅ ｄｅｃｅｐｔｉｏｎｓ ｏｆ ｔｈｅ ｐｅｏｐｌｅ”,①翻译回中文也就是说,晋侯“知道了所有的民众的真实感受与虚伪”,这里的情就ｔｒｕｅ ｆｅｅｌｉｎｇ,也就是民众的“真情实感”了,可见,哪怕被当做了实情,未必也就只囿于情实之义.
关于“情实”的用法,又有作为日常用法的两义：一个是主观的“真心”（情）的意思,较早出现在“中情信诚则名誉美矣,修行谨敬则尊显附矣.中无情实则名声恶矣,修行慢易则污辱生矣”和“与人交,多诈伪无情实,偷取一切,谓之乌集之交”（《管子·形势解》）当中.有趣的是,主观的真心往往与诈伪或伪诈相对,《左传》也是“情”、“伪”相对而出,但是《管子》所说的情伪的主语是单称的人,而《左传》所言说的伪的主语则是复数的民.
另一个则是客观的“真相”（情）的意思,如“於是秦王下吏治,具得情实,事连相国吕不韦”（《史记·平津侯主父列传》）,再如“主不审其情实,坐而患之,马犹不肥也”（《韩非子·外储说左下》）.这种说情的方式之视角,往往是自上而下的,《左传》当中说晋侯就是如此,《史记》和《韩非子》亦有“下查”或“体察”之义,但是更多意义上还是“查证事实”而非体恤民情.
我们所说的实情,更接近后一种客观意义,而非前一种主观意义.但有一点不可否认,情实,也就是一种“真实”,但不是那种科学认知意义上的“真之理”,而是事实确证意义上的“真之实”,而情作为一种认知,具有一种“认识论”的意蕴,这还是基本上可以确定下来的.
任何情实,都在一定的具体“情况”抑或“情境”当中的情之实,这就有衍生出来另一层含义,这个情也就不能翻译为ｆａｃｔ,而只能翻译为ｓｉｔｕａｔｉｏｎｓ抑或ｓｔａｔｅｓ,情况本身其实是复杂多变的,所以只能用复数来加以描述.然而,葛瑞汉却认定,在《左传》乃至《墨子》的一系列对情的用法当中,这个情却并不是被当做实情的意思：“在哲学上,情通常不是被用作情况（ ‘事实’）而是事情”,[９]在此,葛瑞汉把ｓｉｔｕａｔｉｏｎｓ（情况）与ｆａｃｔｓ（事实）在同一意义上使用,但也提出ｔｈｉｎｇｓ（即事情）之情的问题.
从古代汉语到现代汉语,“事情”至今仍是通行的用法.较早见于《战国策》：“公孙衍谓义渠君曰：‘道远,臣不得复过矣,请谒事情.’”（《战国策·秦策二》）根据高诱注：“谒,告也；情,实也.言义渠君道里长远,不能复得相见也,请告事之情实.”在言说“事情”之时,这个情往往就是实,所以“事情”就是“事实”,也就是所谓“事之情实”.当然,在《战国策》的具体用法当中还注重整个事件的来龙去脉,也就是对事件发展过程的描述.显然,事“件”不同于事“情”,“件”更多时从量词的角度规定“事”,而“情”则是从质实的角度来确定“事”,当我们说“一个事件”与“一件事情”更为微妙的区分之时,可以分别用ａｎ ｅｖｅｎｔ与ａ ｆａｃｔ来加以明确划分.
葛瑞汉在否定了情乃情实后,进而认定,“Ｘ之情”,“即Ｘ中所真地是Ｘ者（ｗｈａｔ ｉｓ ｔｈｅ ｇｅｎｕｉｎｅｌｙ Ｘ ｉｎ ｉｔ）”,亦即“Ｘ本质上所是者（ｗｈａｔ Ｘ ｅｓｓｅｎｔｉａｌｌｙ ｉｓ）”,[９]这就从西方哲学角度过度阐释了情实了,情到底是如何（真地）“是”其“所是”.
当这位汉学家用了ｇｅｎｕｉｎｅｌｙ与ｅｓｓｅｎｔｉａｌｌｙ这两个副词的时候,其词源也就和两个西方哲学关键词——ｇｅｎｕｉｎｅ与ｅｓｓｅｎｃｅ——直接勾连了起来.这也就试图从本质上为“真”来确立作为事情之“情”.Ｅｓｓｅｎｃｅ起码从亚里士多德开始就具有了本质论的强理性涵义,而ｇｅｎｕｉｎｅ那种客观真实的意味也是非常强烈的.所以,一种欧洲哲学的本质主义思路,悄然地进入到葛瑞汉的思维方式当中,照此而论,情就是不是情“实”了,而是情“真”了,而且这种真也不是中国智慧意义上的那种本真之“真”.
按照葛瑞汉的基本区分,“真”与“实”实乃二分,“真”就是ｇｅｎｕｉｎｅ,也就是假定存在那里的真存（ｒｅａｌｌｙ ｗｈａｔ ｉｓ ｓｕｐｐｏｓｅｄ ｔｏ ｂｅ）,“实”则是ｓｏｌｉｄ,也就是真实的“有”抑或存在（ｒｅａｌｌｙ ｅｘｉｓｔｉｎｇ）.[９]然而,按照中国的混柔性思维,“真”与“实”实难两分.西方按照两个世界分离的预设,实是现实的而真则受抽离出现实的与现实的相符（这就是西方所谓的“真理符合论”）,但是中国道器不分、体用无二,真就是实之真,实就是真之实.况且,中国的情,就处于“一个世界”当中,也并未指向这个世界之外的真抑或其他超越的某处,由此可见,中西方语言与哲学思维的根本差异.
然而,葛瑞汉认定,中国却没有单一的一个词,来对应西方那种首字母大写的那个Ｒｅａｌｉｔｙ,也就是大写的实在.[９]与之相对,汉学家陈汉生（Ｃｈａｄ Ｈａｎｓｅｎ）却不赞同这种说法.他在《中国哲学大百科》当中以标音的方式确定情为Ｑｉｎｇ／Ｃｈ’ｉｎｇ,并给情的内涵做了界定,中国的“情”就等同于ｒｅａｌｉｔｙ或ｆｅｅｌｉｎｇ两种意义.[１０]这是因为,他根据标准词典找到了情的两重用法：一个是ａｆｆｅｃｔｉｏｎｓ,ｆｅｅｌｉｎｇｓ,ｅｍｏｔｉｏｎｓ；另一个是ｆａｃｔｓ,ｃｉｒｃｕｍｓｔａｎｃｅｓ,ｒｅａｌｉｔｙ.所以,情既与感性（ｓｅｎｔｉｍｅｎｔｓ）感情相联（ｅｍｏｔｉｏｎ－ｌｉｎｋｅｄ）,也同真理（ｔｒｕｔｈ）与理性（ｒｅａｓｏｎ）事实相关（ｆａｃｔ－ｌｉｎｋｅｄ）.[１０]但在此,陈汉生进而又以ｒｅａｌｉｔｙ与ｓｅｎｔｉｍｅｎｔ为两维来阐释情,并认定情与道之源发有关,其实就是把中国之情区分为现实与感性的两个维度,说到底仍是二分法.
实际上,Ｒｅａｌｉｔｙ如果翻译成中文应该是“现实”,抑或更哲学的译法就是所谓的“实在”,这一点上葛瑞汉的确说对了.从柏拉图所开启的实在论（ｒｅａｌｉｓｍ）传统,在中国并无根基,这种传统认定个别事物并不具有充分的实在,而只有另一个世界当中的“理念”才是如此.恰恰由于中国传统智慧就是植根于“一个世界”当中,同时始终秉承着一种“实用理性”的知行方式,所以中国智慧始终没有走上实在论的歧途.由此而来,情与实、真与实,在中国也就可以本然的契合为一,至少从《左传》的“鲁有名而无情”开始,情与实就不是相拒的,反而是交融一体的.
关于情与实不是相对而出的,葛瑞汉又举出《墨子》来做佐证：“古者王公大人,为政于国家者,誉之审,赏罚之审,行政之不过矣”（《墨子·非攻上》）.其中那句“誉之审”所用译法为“ｇｅｎｕｉｎｅｌｙ ｗｉｓｈｅｄ ｐｒａｉｓｅ ｔｏ ｂｅ ｗｅｌｌ ｃｏｎｓｉｄｅｒｅｄ”,[９]尽管这里未用ｆａｃｔ这种名词而使用了ｇｅｎｕｉｎｅｌｙ这个副词,但是从墨子其他文本当中,也可以看出情即实（ｆａｃｔ）之意.至于葛瑞汉列举《韩非子》“凡道之情,不制不形,柔弱随时,与理相应”（《韩非子·解老》）,“道之形”所用译法为“ｔｈｅ Ｄａｏ ｅｓｓｅｎｔｉａｌｌｙ ｉｓ”,[９]仍觉得有本质论的意味.在葛瑞汉看来,中国早期思想当中的“情”,往往与“形”（ｓｈａｐｅ）与“貌”（ｇｕｉｓｅ、ｄｅｍｅａｎｏｕｒ）相对,[９]但道之情却是至真的（ｇｅｎｕｉｎｅ）,真与实的紧密关联,在早期中国思想里的确也是个要点.①
总之,从早期中国思想开始一直到今天,当我们使用“实情”、“事情”、“情况”、“情境”等诸词,都指向了中国“情本哲学”对于“情”的第一种用法——“情实”.“情”在中国从来不是与“实”相对的,西方却往往不是如此,中国的“情”与“实”乃是结合为一的,亦即“情—实”抑或“实—情”.
三、 作为经验论的“情感”
给情感之情,做出重要论断的,来自两位重要的汉学家.按照葛瑞汉在１９８６年《中国哲学与哲学文献研究》当中的著名论断,在汉代之前,情感之情在中文当中并不存在：“在宋代新儒家当中,情、ｐａｓｓｉｏｎ是与实、ｎａｔｕｒｅ相对.尽管情这个词,在汉代之前的文献当中非常常见,但我要冒险地归纳,即使在《荀子》那里情也没有ｐａｓｓｉｏｎｓ的含义,在此我们发见的用法都是后来的意义发展.作为名词情意为某些 ‘事实’（ｔｈｅ ｆａｃｔｓ）,经常与名、闻、声相对；作为形容词意为 ‘真的’（ｇｅｎｕｉｎｅ）,与伪相对；作为副词在《墨子》当中普遍使用.”[９]通过葛瑞汉的行文,可以发现他也是斗胆给出这个结论的,ｐａｓｓｉｏｎ一般中译为,在这个意义上,这位汉学家其实也没错,因为按照“以礼节情”的原始儒家传统,的确难以获得合法性的地位.到了《荀子》那里,以“”来确定情的定位之时,也是要被压抑的对象,恰恰是欲带坏了情进而造成了性恶的后果.然而,葛瑞汉认定即使在《荀子》那里,此情此景也并不存在,荀子那里就连之义也没有,汉代以后才有此可能使用ｐａｓｓｉｏｎ意义上的“情”.
另一位给情以著名论断的是陈汉生,他的断代不是汉代以前,而是佛教东渐以前.他的那篇名文就是《前佛教中国思想中的情》.[１１]的确,佛教来华后,深刻地影响了中国思想对情的用法,也使得原始儒、道、墨诸家思想对情的原本使用得到了一定的遮蔽,该文就致力去发现佛教思想影响前后中国情论之大不同,因为佛教将一种把信与欲加以对立、将欲视为恶和受的所谓“民俗心理学”（ｆｏｌｋ ｐｓｙｃｈｏｌｏｇｙ）带入中国,由此,情就被当作日常事件的个体心理状态,这与原始中国思想那种社会与政治范例就大不相同了.[１１]遗憾的是,陈汉生尽管意识到了佛教之前的中国情论的重要性,但是却更侧重于庄子而非那些原始儒家的思想,收录该文的文集《亚洲思想中的诸情》也尚未受到后来出土文献的影响,无论是郭店竹简《性自命出》,还是上海博物馆所藏的近似文本战国楚竹书《性情论》.
１９９３年在湖北省荆门市郭店村发掘出来的竹简则是个历史转折点,从此以后,包括葛瑞汉的弟子们就都认为他们的老师错了,因为他认定汉代以前中国没有感情意义上的情,但实际上葛瑞汉说的只是并没有意义上的情,如今看来这种判定的确有些操之过急.郭店竹简当中发现了一般认为的两篇竹简（第３５号简有一半,第６７号简存三分之二篇幅）,在一起被合称为《性自命出》,[１２]上篇重于论命、性、心、情、气、物、道,下篇则重论心及心之情与伪；后来２０００年在”新出简帛国际学术研讨会“上第一次公布了上海博物馆所藏《性情轮》,[１３] “情”皆为其中的关键词,而且由于第一次大量出现了情的用语,使得中国早期思想不注重人之“情”的主张失去了立足点,因为这是最可靠的文献学证据和依据.
如果把视角再往前拉伸,其实更早的文献当中,可能也不乏论人之情感的文字,此“情”所持就是一种最基本的“经验论”的视角.作为历史记录的《尚书》、《左传》和《国语》可能疏于描述人的情况状态,因为实录实情则是其责任,但《国语》当中就有不少处涉及人情,如“夫子之家事治,竭情无私”（《国语·昭公二十年》）,《左传》也有类似的用语：“夫子之家治事,言於晋国,竭情无私”（《左传·昭公二十年》）,此处的“竭情”近于尽心,心与情乃是通的.《国语》在描述具体人生情状的时候仍不离于“情”,最重要的例证就是：“杜原款将死,使小臣圉告于申生,曰：‘……吾闻君子不去情,不反谗,谗行身死可也,犹有令名焉.死不迁情,强也.守情说父,孝也.杀身以成志,仁也.死不忘君,敬也.孺子勉之！死必遗爱,死民之思,不亦可乎？’”（《国语·晋语二》）此处一下子就出现了三次“去情”、“迁情”、“守情”,尽管“似乎是指人的本质之实”,[１４]但也与人的情感内在相系,而不仅仅囿于“质实”之义.
更重要的是,《国语》还有“夫貌,情之华也；言,貌之机也.身为情,成于中”（《国语·晋语五》）的说法,如果此处的“情”,也解释为人之质实,似有不妥,因为貌往往为人内在情感的感性表达,而非那种更趋于理性的“质实”的呈现.这里面还有两处要点：其一,身与情被联系起来,说明情本然就具有一种具身化（ｅｍｂｏｄｉｅｄ）的特质,这在早期中国思想当中就被确立了,情乃是不离于身的,这是个重大的思想突破；其二,“成于中”,到底是身成于中,还是情成于中呢？似乎情成于中更符合事实,“身为情”并不是“情为身”,身并不是作为情感而是身化作情感,或者说情产生于身而成于其中.有译者把“身为情,成于中”译为“品性才识生于人的自身,成熟于心中”,[１５]以“品性才识”释情就是走质实论的路子,但此处的情似应为“情动于中”之情,由此就提出了情“成与中”的思想,而且是成于“身之中”,此乃为后人所忽视的要点.
有趣的是,如上这些历史文献少涉情可以理解,居高临下的体察民情之义较多,情作为自发而生的民间用法甚少.《诗经》其中的风大多采自民间,尽管后被整理升华但应有甚多涉情之处,而《诗经》中直接用情却只有一处——“询有情兮”（《诗经·陈风·宛丘》）,且此篇乃是讽刺幽公,此情乃情实.尽管直接用情字少,但《诗经》却处处有深情：“诗者,志之所之也,在心为志,发言为诗.情动于中而行于言,言之不足,故嗟叹之,嗟叹之不足故永歌之,永歌之不足,不知手之舞之,足之蹈之也.情发于声,声成文谓之音.治世之音安以乐,其政和；乱世之音怨以怒,其其政乖；亡国之音哀以思,其民困.故正得失,动天地,感鬼神,莫近于诗.”（《毛诗大序》）其中,“情动于中”与“情发于声”,一内一外,确立了情在《诗》当中的地位.
此时的《诗》,并不是作为单纯文本的诗歌,而是诗乐舞合一的“诗—歌”.所以,《礼记》当中的《乐记·乐本篇》开篇就说：“凡音之起,由人心生也.人心之动,物使之然也.感于物而动,故形于声.声相应,故生变,变成方,谓之音.比而乐之,及干戚羽旄,谓之乐”（《礼记·乐记》）,联系《毛诗大序》之“情发于声”与此处的“感于物而动,故形于声”,那么可以确定,乃是情感于物而动,而且,此种动乃“人心之动”.与此同时,《礼记》又说“礼乐之情同”（《礼记·乐记》）,这里的情往往被解释为作为本质之实的“质实”,但是再联系到郭店竹简的——更人工化的“礼做于情”或更自然化的“礼生于情”（《郭店楚简》）——这里的“礼乐之情”解为情感似乎更加合适.所谓“乐也者,情之不可变者也；礼也者,理之不可易者也”（《礼记·乐记》）,在此,礼乐之相对就是情与理之相对.乐之情,作为整体虽不可易,但是情自身却流动的,这就是要在动中去求其本,所以说：“穷本知变,乐之情也”（《礼记·乐记》）.
前面提到,陈汉生把情的一重内涵视为ｒｅａｌｉｔｙ,尽管这种确定并不符合中国智慧,但是却提出了一个重要问题：“情”与（现实之）“实”在之间的关联到底是什么？也就是说,情是如何对现实做出反应的？有趣的是,在使用情的ｑｉｎｇ这个拼音的时候,陈汉生在《中国思想的道之理论》专著当中,经常使ｒｅａｌｉｔｙ ｆｅｅｄｂａｃｋ或ｒｅａｌｉｔｙ ｒｅｓｐｏｎｓｅ这样的词,来作为情的右上角的辅助说明,其意思就是现实的反馈或现实的反应.[１１]这是由于,陈汉生对“情动”有着自己的理解：“我认为,情就暗示出实体为我们所注意.如果是这样,葛瑞汉暗示出,实体自身与感情（ｆｅｅｌｉｎｇｓ）之间的关联并不是明显的.我的意义假设更简易,那即是 ‘情是对实在的心动（ｔｈｅ ｈｅａｒｔ－ｍｉｎｄ＇ｓ ｒｅａｃｔｉｏｎ ｔｏ ｒｅａｌｉｔｙ）’”.[１１]将中国哲学意义上的“心”,翻译为ｈｅａｒｔ－ｍｉｎｄ,如今被越来越多的汉学家所接受,把“情”作为对现实的触物而动,这亦符合中国早期思想的脉络,但是说情仅仅是“心”之动,还是有问题的,因为情不仅是心,还有身,乃是同时关乎“身—心”的,当然ｈｅａｒｔ－ｍｉｎｄ当中ｈｅａｒｔ就与身相关而ｍｉｎｄ则与身无关.因此,《性自命出》有“喜怒哀乐之气,性也.及其见于外,则物取之也”的说法,当时情性难分,喜怒哀乐本就是各种不同的情,在郭店竹简当中认为这“情之气”即性,外物取之而发之于外.
总之,从“经验论”的角度看,对“情”的基本规定无非是一内一外：从内部来说,发乎情,情动于中；就外部而言,感于物,情动乎外.情,与心、与身的关联,中国早期思想都已经关注到了——“身为情,成于中”与“人心之动,物使之然也”——就是从身与心两个方面规定了情,此”情“乃是经验意义上的情,“感”作为触动也是囿于经验层面上的,并未上升到“性”的高度.中国早期这种情论,甚至被西方学者视为一种“自然主义”（ｎａｔｕｒａｌｉｓｍ）,但这种自然主义却是广义的,其中的自然为包孕了天地万物的广义范畴,[１６]于是,情就被视为由万物的触动而来并符合于“自然主义”诸原则,这样说也是有一定道理的：情乃自然之触动.
四、作为本体论的“情性”
谈到情与性抑或性与情的关联,就首先面临一个预设的问题：到底是“情—性”,还是“性—情”？究竟是情在性先,还是情在性先？但无论怎样说,性与情、性与情两不相离,所谓“性情不离,安用礼乐”,（ 《庄子·马蹄》）这是较早的性情连用,且与礼乐相关.
从历史上看,性情的说法,似乎出现得比情性更早一些,在历史上“性情说”更占主流.《易·乾》就有“利贞者,性情也”之说,孔颖达疏为“性者,天生之质,正而不邪；情者,性之欲也”,情显然出于性,根据这后世的注疏：情为性之欲,性乃天生之质.这位意味着,情是“性之情”,但性却不是“情之性”,性照情始终是逻辑居先的.如果按照哲学的逻辑,性乃是居于情先,但是从人类发展的实情而论,其实未必如此,而且恰恰相反.
从人类发展着眼,喜怒哀乐之情,一定是进化而来的,也是人们直接能感知得到的,性则是一种思想上的后设规定而已.由此可见,从实际观之,情位于性之先.所以,我们要扭转中国“性—情”论的主宰地位,从而转化为“情—性”论.因为,从形而上的性到经验之中的诸情,总该有个历史的来源,性是由情升华而来的而不是相反.如果使用李泽厚先生“经验变先验”的说法,从情生发性、再从性落归情,就是——从经验变先验再从先验变经验——的历史发展过程,要把情性关联置于历史的脉络当中来加以界定与确立！
然而,历史上的儒家观点,却并非如此.《性自命出》的提法就是：“性自命出,命自天降,道始于情,情生于性”（《郭店楚简》）.在全部的郭店竹简当中,情与性的关联,有三次明确的规定：上面的论述出现在《性自命出》的第３简,第４０简还有“情出于性”的说法,郭店竹简的《语丛二》的第１简则说“情生于性”,第２５简更细节到一种情感：“恶生于性”.但无论怎样说,情“生”“出”于性,都是核心的规定.这恰恰说明,作为思孟学派文献的《郭店楚简》当中《性自命出》及《语丛》的论述,恰恰是从孔子发展到孟子的*环节,也就是从“自然人性论”到“先验人性论”的过渡环节,其中的关键就在于情生于性,后世又把此性,规定为心性,由此就开启了性情论的“性为情先”之先河.
到了孟子那里,“孟子道性善”（《孟子·告子上》）就成为了儒家思想的风向标,从此以后性善也成为了中国儒家的主流观念.但问题还要追问：如果孟子持性善论,那么,他是如何看待情的呢？情到底是善还是恶的呢？由性善是否可以推出“情善”呢？这关系到对孟子“乃若其情则可以为善矣”（《孟子·告子上》）的疏解.如情是“情之性”,那么不仅性善,情也为善；如果情是“性之情”,那就是情实的意思,那么,只是性善,情却未必.牟宗三认为,“乃若其情”之情“非性情对言之情.情,实也,犹言实情（ｒｅａｌ ｃａｓｅ）”,“‘其’字指性言,或指人之本性言. ‘其情’即性体之实,或人之本性之实.”[１７]但是,牟宗三又据孟子“是岂人之情也哉”一语,确定“乃若其情”之情就是指“人之情”,亦即“人之为人之实情”.[１８]这种实情观与戴震在《孟子字义疏证》当中的界定,有异曲同工之妙：“‘乃若其情’,非性情之情也.孟子不又云乎： ‘人见其禽兽也,而以为未尝有才焉者,是岂人之情也哉’,情,犹素也,实也”.这从东汉赵岐的注疏就确立了下来,中经朱熹的情为“性之动”的主流观念成主导,直到王夫之强调“情者性之情”的时代,基本上仍由性定情.
如果思维方式翻转过来,不是由性定情,而是由情确性,那么,“乃若其情则可以为善矣”就可以被视为“情善论”的先祖,因为“情善”由此而“性善”.从《孟子》文本可见,孟子就是从一种“积极情感”（ｐｏｓｉｔｉｖｅ ｅｍｏｔｉｏｎ／ｆｅｅｌｉｎｇ）的角度来定情的,这可以从作为四端之端“恻隐之端”中可见,孟子无视人性当中各种恶源,却一下子把握到了看到孩童匍匐入井时,每个人发自内心的“善端”之情或者“善情”之端,就是要人们把握到人性的善之源.恻隐之心,本为一种极端情况下的同情心,但却不是一般同情心,而是其中的“怵惕”之情,在极致状态下激发出道德情同之情.与此同时,这个“情”还是有潜在理性的,并诉诸于行动,“你该去求这个孩子”,这里的“应该”就是道德理性,“去救”就是一种“述行”（ｐｅｒｆｏｒｍａｔｉｖｅ）的行为.孟子再通过“恻隐之心,人皆有之”而层层外推,扩展到一切人都情同此心,心同此理,情理合一.由此可见,性善之根源源发于恻隐作为“端之端”那种情善,这其实是由情而性,而非后代阐发孟子的那种心性决定论.
荀子倒是使用“情性”这个词较早的思想家,特别是在被视为荀子学派所做《性恶篇》中,更是如此.所谓“好利而欲得者,此人之情性也”（《荀子·性恶》）,但是,这里的情性往往就是从“”的角度来定情.这里面有个“欲—情—性”的内在逻辑,欲被是本恶的,“故顺情性则不辞让矣,辞让则悖於情性矣”（《荀子·性恶》）,由此欲坏了情,进而导致性恶的结果或结论.荀子认定情与性有别：“生之所以然者谓之性；性质和所生,精合感應,不事而自然谓之性.性之好、恶、息、怒、哀、乐谓之情”,（《荀子·正名》）这还把情视为“性之情”,仍没有实现从“性情”到“情性”的本质翻转,尽管大量使用了情性这个词,但是确实从“消极情感”（ｎｅｇａｔｉｖｅ ｅｍｏｔｉｏｎ／ｆｅｅｌｉｎｇ）角度来看待的,这就使得性从高位上被拉了下来.而我们的基本思路,则是性以情为基础,经过了事情的检验,从而上升为性,这就是所谓——“心精（情）好恶,于事验,谓之性”（《潜夫论·梦列》）的思路与逻辑.
在与我的一位过去的同事如今在国立首尔大学任教的郭沂交流当中,他提出从中国早期思想渊源来看,性就是情,我觉得这可能是个重要的发见.“情”一开始确实为情实之情,但当时并非不重视情感,只是情感之义由“性”字代劳了.他正在撰写一篇以文献为支撑的文章,题目为《性命古训新辨——中国人性论起源寻踪》.该文分六部分：一、“生”、“性”之争；二、“生”、“眚”之辨；三、“生”之谓“性”；四、“性”受于“天”；五、“性”自“命”出；六、“性”即情也.[１９]我非常赞成这种研究,早期中国思想里面的情,一定有情感的涵义,与实情的意义应是并生的,只是在历史著述当中未大量存留下来.大概早期思想并未区分性与情,所以作为情感之情字才显得那么少,如果这篇文章被证明是有道理的,那么“情”作为中国思想的起点的价值和意义,就自然会被呈现出来.
更为重要的是,“性”受于“天”,这个“天”在殷周之际就有本体意义了,也就由此规定了性的“本体论”内涵.按照郭沂的论点,“性”是与生俱来的素质和功能,当时主要内容其实就是“情”.既然情与性不可分,我们同时认定,情在性之先,那么,“情性”二者本身也就具有了“本体论”的内涵.但是,必须说明的是,“性”在早期中国思想那里就是经验性的,当然这种功能又是天所赋予的,所以才具有本体性的涵义.实际上,从原始儒家到宋儒,其中一个重要的转变就在于：原始儒家是——由情到性,情性不分,而且这种从情到性的过度是自然而然的,宋明诸儒则是——由性定情甚至以性压情！
随着宋明理学那种对孟子对格式化对理解,将孟子之性出为纯粹先验化的解读,也把“道性善”之性作为性的基本标准的了.牟宗三仍然接续了这种心性论的影响,使得他仍以性作为定性：“陆象山云： ‘性情心才都只是一般物实,言偶不同耳.’随虚实之分际而有不用耳.情实是笼统地说,性是定位字,仁义之心是其内体之实,良能之才是其发用之实.因此内体与发用以实性,则性为定善名矣.”[１８]这不仅把情实体化了,由此论心与才,而且对性的信念极为坚定.照此而论,所谓“心统性情”,也是“实统”情而“虚统”性,因为性才能定善,性才是真正主宰性的.宋儒这种心性论的主流取向,其实在梁漱溟那里就不被赞同,他在描述中国文化特质时更多用情理这个词而非性理：“我不喜欢用性理的名词,在孔子只有所谓人生无所谓性理,性理乃宋人之言,孔子所不甚谈者”.[１９]根据后代解析,“因为宋明理学是讲‘性理’的, ‘性理’虽然与情感有密切联系,但不如 ‘情理’来得更直接； ‘情理’虽然是理性的,但它是直接由情感而来的”,[３]这种观点我们是赞成的,情不是性之情,但情当中也有理,情理合一.
总之,从本体论角度来看,情性由此具有了“境界论”价值.当然,这就关系到天、命、性、情之间的关系,早期中国思想的内在结构,大致可以确立为——命由天受,性自命出,性受于天,性出自情,情性为一.后代自孟子开始,经过思孟学派的*环节,从早期中国思想的“自然人性论”转向了被宋儒阐发出来的“先验人性论”,由此在情与性关系上就发生了根本逆转.我们的“情本哲学”,在本体论层面上,就是要以“情—性”论来翻转“性—情”论,这是一种返归原始儒家之“本”的根本翻转.情出于性那是自上而下的,而性生于情则是自下而上的,当然形而上与形而下乃是贯通的,但“情本哲学”更倾向于以”一个世界“为基础来加以建构,这才更接近早期中国智慧的本源.
五、结论：“道始于情”的哲学意蕴
最后,再说说“道始于情”的哲学意蕴.郭店竹简的《性自命出》之开篇就有一段重要论述：“凡人虽有性,心亡奠志,待物而后作,待悦而后行,待习而后奠.喜怒哀悲之气,性也.及其见于外,则物取之也.性自命出,命自天降.道始于情,情生于性.始者近情,终者近义.”这形成了原始儒家的一种宇宙模式,也就是“天——命——性——情——道”的生成图式,最后落脚于“道始于情”上面去.
“道始于情”,在竹简当中写作“道司于情”,[２０]其实用这个“司”字也有一定道理,是否也有道司职于情的意蕴呢？但无论怎么说,道与情的关系,都被确立了下来.但问题是,这“道始于情”之情,到底是何种情呢？究竟是——“实情”或“情实”,还是——“感情”或“情感”,还是——“性情”或“情性”呢？
在汉学家顾史考（Ｓｃｏｔｔ Ｃｏｏｋ）最新的英译本当中,“道始于情,情生于性”被这样翻译：“Ｔｈｅ Ｗａｙ ｂｅｇｉｎｓ ｗｉｔｈ ｔｈｅ ａｆｆｅｃｔｉｏｎｓ,ａｎｄ ｔｈｅ ａｆｆｅｃｔｉｏｎｓ ａｒｅ ｂｏｒｎ ｏｆ （ｈｕｍａｎ） ｎａｔｕｒｅ”,[２１]情被翻译为复数的ａｆｆｅｃｔｉｏｎｓ,也就是各种“情动”之意,道则被翻译为大写的Ｗａｙ.在稍早前汉学研究者麦笛（Ｄｉｒｋ Ｍｅｙｅｒ）的译本当中,这一段被翻译得更为复杂：“Ｔｈｅ ｔｒｕｅ ｅｔｈｉｃａｌ ｃｏｄｅ（ｄ&agre;ｏ） ｂｅｇｉｎｓ ｗｉｔｈ ｔｈｅ ｕｎｓｈａｐｅｄ ｆｅｅｌｉｎｇｓ； ｕｎｓｈａｐｅｄ ｆｅｅｌｉｎｇｓ［ｉｎ ｔｕｒｎ］ａｒｅ ｂｅｇｏｔｔｅｎ ｂｙ ｈｕｍａｎ ｎａｔｕｒｅ．”[２２]道被翻译为*符码（ｅｔｈｉｃａｌ ｃｏｄｅ）,情则被翻译为“未成型的感情”（ｔｈｅ ｕｎｓｈａｐｅｄ ｆｅｅｌｉｎｇｓ）.这两种译法,其实都倾向于把“道始于情”之情,当做情动（ａｆｆｅｃｔｉｏｎｓ）抑或感情（ｆｅｅｌｉｎｇｓ）,我想将此情当作人的情感（ｅｍｏｔｉｏｎｓ）也同样是有道理的.而将此情理解为实情或情实,在当今的阐释当中也是一种主流观点,特别是在汉语学界更是如此,但我却以为可以更包容地来看待诸家观点,是否可以在哲学层面将它们融汇为一体？
我认为,既然中国思想当中的情,本身就包含了三重涵义：作为认识论的“情实”、作为经验的论的“情感”和作为本体论的“情性”,那么,对“道始于情”进行哲学阐发对话,那么,就可以透见到 “道始于情”的三重哲学意蕴：
第一,道始于“情实”：道开始于实情、实际和具体的事情.
第二,道始于“情感”：道开始于感情、情感和感性的人情.
第三,道始于“情性”：道开始于“情之性”,而非“性之情”,亦即性生于情,而非情出于性.
那么,作为本体论的“情性”,作为认识论的“情实”与作为经验论的“情感”,这三种情在“情本哲学”当中到底构成什么关联呢？如果是金字塔式的上下结构,那么,自下而上分别是“情实”、“情感”与“情性”,这是层层上升的架构.但是,这种图示并没有说明,三者之间的综合关系,其实三者是一对二、二对一的关系,所以我还是采取三角平面结构图,“情性”在上,“情实”与“情感”在下分踞左右,从而拉开了“情本哲学”的三角结构,由此图示如下：
质言之,中国“情本哲学”以儒家为主干,倡导一种“道始于情”的智慧之路.在情当中,既有“情性”的形而上之“道”的涵义,也有“情实”的形而下之“器”的意义,还有“情感”居中的联通上下的意蕴,三者恰是三位一体的.
我认为,中国思想始终有两个路数,这在禅宗被中国化那里即可以得见：一面是讲求心性,明心见性,往上求；另一个讲在生活中实现,一个世界,往下走.这两面对中国思想与践行其实都有深刻影响,宋儒更多走了往上走的路数,接受了上求法,去寻求心性的境界,但是,还有更为基础的一条路数,则是回归到现实的一个“生活世界”的向下走的路数.中国“情本哲学”或者“情本儒学”,应该属于后一种思想理路,也就是建基在“一个世界”之上,来寻求从“情实”、“情感”到“情性”之道通为一,这才是真正的“道始于情”也！
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［责任编校：赵立庆］
此文汇总，上文是适合不知如何写情实和情性和儒家方面的情感专业大学硕士和本科毕业论文以及关于情感论文开题报告范文和相关职称论文写作参考文献资料.
参考文献：
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