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出于专业要求,也是兴趣使然,近几年我断断续续的拜读了一些中国古代文学的经典.《诗经》的先民唱调,《墨子》的救世苦行……诚然不同的作品皆有可贵的价值,但是《礼记》却是让我觉得最有温度的文化原典.读《礼记》的过程像是一种应验,可以一条条地将自己日常的行为和古代的某种要求联系起来——这种体验,仿佛是能穿越时代的,宿命般地召唤.
之所以觉得亲切,大概是因为今天的我们即便放弃了对于具体礼制条目的苛求,却在某种程度上依然热烈地追求着《礼记》中为我们展现的气质：独属于中国的人格和国格.礼立于“敬”,在我看来这倒是一种很健康的感情.于是中国人终日惶惶,极力想用更得体的行为展示自己对他人和社会的尊重.就拿我来说,暗中思忖也许手写的文稿呈现会比打印出来的版本更显敬意,于是心下惴惴不安——这样生活化例子俯首可拾,可见“礼”对于中国人以及华夏民族的塑造,是早已熔铸在血脉里的.
这次重读《礼记》,是以吕友仁老师的《礼记讲读》为基础.书中融合了吕老师对于《礼记》的解读,学习的过程对我而言仿佛是时刻向名家进行的“援疑质理”,读罢,对于我们个人,我们这个民族的理解都有了些许加深.
一.礼之人格：个体气质中的自信与自卑
所谓“人格”,在礼制的背景下我们或许可以从两个角度去理解.一种是“人之性格”,这里“格”是一个名词,用以彰显一个人行事为人的气质；另一种是“人性之格”,这里“格”做动词,即指用相应的准则对于原始的人性进行一些斧正和约束.这两点其实正好对应了我在《礼记》中读出的两种个人精神气质：自信与自卑——因自信而彰显,因自卑而求变.这两点看似矛盾,实则不然,这种不激烈的矛盾中融汇着古老中国的儒家血液.
礼之自信,我们可以从两个方面得以体察.
其一,我认为礼的重要意义之一,在于它的“标出性”.中国人用这样一套特有的、中国化的行为准则,将自己与其他外部因素区分开来.而行为又是主观对于客观的反映,所以究其根本,我们的这种“标出的渴望”还是根源于自己或者是本民族在身份认同上相当的自信.这一点其实也不难理解,我们认为自己相较于其他因素更加优秀,自然想要通过某种方式展现出自己与其他因素的不同——礼,就是一种既含蓄,又直接的表达.
从大的方面来说,人首先区别与其他生物,人的智慧性自然远远优越于草木、虫鱼、鸟兽.《礼记讲读·曲礼上》中举例道：“鹦鹉能言,不离飞鸟；猩猩能言,不离禽兽.今人而无理,虽能言,不亦禽兽之心乎？”人要有所区别,所以我们的行为不应该只是停留在生物性的应激层面,这是“礼”,乃至一切社会契约成立的原始根基.其次,中国人更想体现出自己作为“中国人”的民族自豪感,与其他的社会性群体进行区分,于是设置了与中国文化适应的,独属于中国的礼制行为基础.中国文化源远流长,这毋庸置疑.但是同样还有其他古老的而灿烂的文明,比如古印度文明,古巴比伦文明和古埃及文明,却没有形成像中国这样一套系统的*的礼制文明.《礼经》《礼记》《仪礼》从不同的侧面关注着礼制不同的重点,合而推出了完整的礼制理论研究体系.反观其他古老的文明,并不是说他们没有与之类似的社会契约,古巴比伦就有《汉谟拉比法典》这样优秀的成文条例,但在社会风化的教习上,大多是约定俗成的习惯,依赖口耳相传和家族培养.只有中国人将其特别做了规划和记录,这更像是一种集体意识的民族自信和民族自觉,因为礼制毕竟不同于法律,它是事前的规劝,而非事后的惩罚,这一点我在后文中讨论礼法之区别时会进行更细致的分析.
即便是着眼于中华民族内部,这种“标出性”仍然符合人民的内心诉求,尤其明显地体现在不同的等级、阶层之间.越是属于更高级别社会阶层、处于历史顶端的人,越是希望能够在某些方面展现出自己与他人的不同,他们的衣着打扮,行为举止都极力体现着自己强烈的个人认同感.对于古代中国社会而言,处于最顶级阶层的就是一国之君.因此,我产生了一种颇为创新的看法：从某种意义上来说,礼制就是一套“细致的模仿系统”,是不同层级的人对于处在万人之上的天子的一种规律而有区别的模仿.吃穿用度,卜筮规格,从天子起逐阶层呈现降序.比如《礼记讲读·王制第五》中讲到：
“天子七日而殡,七月而葬.诸侯五日而殡,五月而葬.大夫、士、庶人三日而殡,三月而葬.”
集团内部的秩序井然,物质文化和精神供养两方面的区别也充分地、有意地照顾到了民族内部少部分人（即贵族）渴望与庶人加以区别的膨胀心态.中华民族的礼制系统就是这样一个对内区别,对外合一的有机体制,民族与个人的自信可见一斑.
其二,要理解我们民族的自信,就不能忽略这个重要的历史观点：“天人合一”.儒学学者制造了“天人合一”这个博大的命题,来源于他们自然、社会、家庭、个人浑然一体的本体与认识相结合的经学观念.君主本是人民的最高代表人,我们是要拥有怎样的自信甚至是自负,才能以天意为君权加持.“天道”的命题在中国古代经典文集中俯首可拾,王夫之在《读通鉴论》中说道：“天者,合往古来今而成纯也.”,历代思想家通过对其时间性和空间性的想象性描述将其堆砌成为顺化、规矩、公平的绝对意志,是非边际化的无限性的超然力量.儒学学者提出“天人合一”的理念,为君主的行为提供了神秘的绝对合理性,这诚然离不开对于大众意识形态的管控和愚弄,但是敢于将人的意志解释为天的意志,也的确是很大的勇气了.要知道在自然科学研究还非常浅近的古代中国,不可抗的自然力往往被解释为天意的眷属或是惩罚.以现代科学的观点看,所谓君主奉天意行事是没有根据的,纯粹是古代儒家学者的臆造.没有对于自我人格,对于民族气质的强大自信,又如何敢于冒着被惩罚的风险转而产生这样的论调呢？天人合一的精意,逐渐演化为了对于一国之君的敬意,从而达到了对于社会进行管理和控制的目的.我想,这是礼的智慧,更是人的智慧.
我们人格中的自信,不仅是古人的特质.古人的自信出于对自我的认同,而我们现代的人,读着《礼记》,感受着几千年前自己祖先的智慧结晶而油然产生的强烈自豪感,不也是出于对于我们民族文化,民族性格的认同与接纳吗？由此观之,“礼”中体现出来的,中国人独有自信特质从一而终,层次丰富,论据充足且绵亘千年.我们的自信一如我们的文化,源远流长,屹立不倒.
与自信气质相对应的自卑,在《礼记》中同样可以得到清晰的体现.和自信一样,我们人格中的自卑也拥有丰富的层次和内涵,它根据对象的不同表现出不同的应对措施.
人们受认识水平的限制,对于变幻莫测的外部环境难以得出一个规律性的合理解释.无知而生畏,怯懦终自卑.对于古代的中国人来说,有太多用现有知识无法解释的现象,事物的意义性丧失的时候,人们只好转投宗教,在神灵的龛笼里寄放自己的恐慌和胆怯,可是宗教对人们的不安的抚慰,说到底也是有限的,遗憾的是人们也只剩下了这样一个自己也些许存疑的途径来进行自救.表现在《礼记》中的,就是人们近乎偏执的进行一系列的祭祀、卜筮活动,拜天祭地,求神问鬼,用虔诚换取冥冥中的某些指示和助力,根源还是在于人们对于自己现有认识能力的自卑.
除了对于外界环境的胆怯,人们同时也存在着一种对于自我内心的怀疑,进而变成对于自主行为的怀疑——单纯地凭借自己内心做事似乎总有有失偏颇的地方,比起自己想做的事,人们甚至更愿意按照社会价值观的要求,迁就于那些“应做的事”,因此我们看到《礼记》中记载了各种各样,延伸至生活各个方面的细枝末节的礼制规范, 我们的祖先似乎总怀着一种对于自主行为失控感的恐慌,性格中的骄傲让他们想要尽可能的表现出自己的优越,但又恐于自己的行为不是普遍意义上的优越,被全部大众接受的优越,于是希望有成文的礼制条例对于人们的行为进行明确的指导.成文的礼制条文是外化了的形式,崇拜形式主义这种行为本身就是软弱和自卑的体现.人们拥护普遍意义上的所谓正确的、标准化的行为准则,就是在最大程度上服从着某种集体意识（当然其实质上是最高领导人的意识）,抹杀个人的存在感.所谓从众,说白了总有逃避之嫌,逃避因为自己行为失当而需承担的相应责任,将其推卸给自己所迷信的权威.
总而言之,人格中的自信与自卑相互交融,彼此影响,进而形成了复杂而丰沛的国人气象,成为沉淀在我们个人气质中的底色.
二.礼之国格：民族气象中的珍惜与尊重
一个国家的国格和人格相互交融,中国人,尤其是古代的中国人往往给人一种沉静稳重的秩序感.我认为这种“秩序感”产生的根基就是我国的礼制.因为礼不同于法,它是出于提升,而不是仅仅为了纠正.而且若不违法,则无以体现法,礼则不同,它可以进入日常生活,是高于法制层面的道德秩序.《礼记》中展现出来我们国格的最显著的特色,我认为是珍重：
珍惜我们的生命,尊重个人的存在,感念历史的厚重,以此三者立泱泱大国.
何以从《礼记》中看到古人的生命观呢？立足点在于“仪式”.《礼记》中记载了大大小小很多的仪式,吕友仁先生的《礼记讲读》中节选了一些具有重要意义的部分,比如《冠义》、《祭义》、《昏义》等等.每种仪式从准备阶段开始,就是在搭建一段精致的岁月.以《昏义》为例,“是以昏礼纳采,问名,纳吉,纳征,请期,皆主人筵几于庙,而拜迎于门外,入,揖让而升,听命于庙,所以敬慎重正昏礼也.”两个人的结合须得到一个团队的服务.初读时,或许会觉得礼节繁缛,事实上我们现代人对于古代很多礼仪都是这样一种“不胜其烦”的态度.可是仔细想来,婚礼本来就不是两个人随便生活在一起这样简单的事情,对于两位新人,两个家庭,甚至于当下的社会都是一种未知前途的考验.这样繁琐的礼仪,在我看来是用这些外化了的形式最大程度上地放大了每一个值得纪念的日子,给当事人以最深刻的印象和认知,珍重自己此刻和即将面对的生活,对生命报以最大限度的热爱和感恩.仪式真正承接的,是我们的记忆.
仪式不仅承担了我们的记忆,也承接着我们的情感,力图在不同事件之间进行尽可能温柔的转化,将一个人心态上的不适和挣扎在仪式中渐渐过渡掉——在仪式结束后,他依然是稳重成熟的社会人.在这里我想举丧礼中的一个例子：亲人刚去世入殓的时候,孝子痛苦流涕,无人阻拦；到殡棺的时候,只许早晚各哭一场；到虞祭之后,在别人面前就不许哭了.直观看上去,这种礼制的要求是近乎是不近人情的,但实际上这其中也包含着十分积极的意义.丧礼终会过去,逝者已逝,生者却不得不带着痛苦和留恋继续生活.在这样的一个丧礼过程中,礼制用相应的仪式默默指引着悲痛欲绝的孝子一步步学着适应,帮着他逐步恢复,告诫他始终还是要返回到他之前的生活中去.对于哭丧的制度化要求,从这个角度来看甚至让人感动.礼制恢复着当事人的精神意气,从而保全了社会的元气.礼制承担了我们的记忆,承担了我们的情感,说到底体现的是对生命的尊重和珍视——它教会我们铭记,也指引我们忘却.
国格里的尊重,还体现在对于每个人个体的尊重.尊重每个生命个体,一方面相信个人的处理能力,另一方面也坚信教化的意义.对于个体处理能力的信任,体现在礼制设置的初衷上.我们不妨试想礼制诞生的那个年代：没有方便发达的交通和通讯,古代的官吏制度迫于现实状况也很难把握到某种平衡,时而冗官,时而失职.礼制的目的,是通过对于个人行为处事能力的信任,力图从每个人自身做起,将一些社会矛盾在小团体里进行自我消化和解决.这么做诚然是一种有效的管理模式,通过礼仪管制,将政府职能放至最大.礼制的立法思想从自然劳动分工出发,鼓励社会各界人类找到并安于自己的角色.个人和皇朝被视作是有机的整体,假如这一整体能够像礼制理想描绘的模样健康地发展,人们就可以实现各自礼制标准的人生价值,这对于统治的成本来说,的确是可观的节约.
礼制防患于未然,法律则惩治于已然.但是礼制与刑法之间存在着大量的违制尚不足以判罪的情况,于是就需要用教化来达到对于社会的约束.礼制拥有对于轻度违制行为进行惩罚的能力和资源,这像是对于违制者最后的警告,尽可能的抑制这件事情像犯罪的方向发展.毕竟一个人若是真的触犯刑法,对于个人,家庭,社会都是沉重的苦痛和打击.尽管我们承认,礼制的教化效力是有限的,作为一种德治的实现形式,它时常显得生硬而泥古,颇有形式主义的风范.但是我们也要看到即便是形式主义的“表演”,它仍然有一定切实的社会意义和功用.它规范了一些已有的行为失当,但是手法却不那么生硬难看.我认为,从这一点上我们也能看出这种对于个体化生命最大程度的尊重,正如鲁迅先生所说,我们总不至于以最坏的恶意去揣度人心,怀着那么一点寄托于生命本性的善良更多的去善意去解释人们的失误,因为尊重,选择了最广大的包容.
国格中的珍重,还体现在我们对于历史的态度上.历史有不同的主体,个人的历史牵扯出血缘,家族的历史涉及了祖先,国家的历史颐养了民族的文化.尊重历史的表现,主要就体现在《礼记》中所记述的丰富庞杂的“祭礼”上.祭天祭地、投鬼拜神、自家宗庙的祭祀都有完整详尽的对应仪制.通过这样的仪式,达成对于上天的通灵和对祖先的告慰,强调敬祖敬宗,就是强调历史的教育.血脉相传是已然的事实,但是一个家族的责任和使命是否能够得以传递,则依靠后辈们对于自己宗族的认知和理解.家是最小国,从对家庭,宗族的意义中生发出对于国家的感恩,礼制的终极关怀,落脚点是我们安身立命的社会.
（作者介绍：宋哲娴,四川大学文学与新闻学院本科生,研究方向：汉语言文学）
结论，这是关于礼制和国格和人格方面的论礼制背后的国格和人格论文题目、论文提纲、论礼制背后的国格和人格论文开题报告、文献综述、参考文献的相关大学硕士和本科毕业论文.
参考文献：
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