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康德的感性任意意志观悖论
■刘清平
康德从理性主义的规范性立场出发,穿越了“是”与“应当”的界限,凭借认知维度上的感性与理性之分,将欲求维度上的自由意志切割为二,然后依据自由与必然的二元对立架构,遮蔽了感性任意意志只能趋善避恶的内在逻辑,将其说成可善可恶的随机偶然,并且把人们对自己行为承担的自主责任也仅仅归咎于“理知品格”而不是自由意志,结果不但造成混淆概念、自相矛盾、跳跃式推理等逻辑错谬,而且也严重扭曲了日常任意行为的本来面目.
［关键词］康德；自由意志；二律背反；感性；理性
［中图分类号］B516.31 ［文献标识码］Ａ ［文章编号］１００４－５１８Ｘ（２０１8）05－０005-０7
刘清平,复旦大学社会科学高等研究院教授,武汉传媒学院人文学院教授.
（上海 200433）
众所周知,康德不仅将“自由”概念视为他的哲学大厦中联结自然哲学与道德哲学的“拱顶石”,而且还把广义上的“自由意志”区分成两个不同的层面——感性主导的“任意意志”与全然理性的“良善意志”,并展开了深入的探讨.本文试图依据笔者在一些文章里提出的有关事实与价值、自由与必然之间关系的见解［1］［2］［3］,主要针对康德有关感性任意意志的看法进行一些分析,着重揭示他由于混淆“是”与“应当”的不同维度、恪守自由与必然的二元对立架构等缘故,在这方面造成的种种逻辑上的混乱错谬和理论上的扭曲悖论.
一、被认知标准切割的意志欲求
在《纯粹理性批判》中将“先验意义上的自由”定义为“自行开始一个状态的能力”后,康德指出：“实践意义上的自由就是意志（任意）对于来自感性冲动的强制的独立性……人的意志虽然是一种感性的任意,但不是动物性的,而是自由的,因为感性并不使它的行为成为必然的,相反人具有一种独立于感性冲动的强制而自行规定自己的能力.”［4］(P433-434)①而在《道德形而上学原理》中,康德则谈到某种“由于意愿而善”“无条件善”的“良善意志”,认为纯粹理性的真正使命就是产生这种“在其自身就是良善的意志”,其中不掺杂任何感性的需要、爱好或满足.［5］(P8-12)从这些论述看,康德明显是诉诸感性与理性的标准,把广义上的自由意志区分成两个不同的层面.
康德这种区分的哲理根源,至少可以追溯到亚里士多德的著名命题：“感性的对象只是表面善,理性意愿的对象才是真实善.”［6］(P247)事实上,历史上不少西方哲学家曾经依据这一命题宣称：只有理性主导下的意愿欲求才是人特有的“意志”,感性统辖下的意愿欲求则是人和其他动物共有的“”.正是针对这类偏激之见,霍布斯颇有说服力地反驳道：“经院学派通常把意志界定成理性的,但这个定义不好,因为这样的话就不会存在违反理性的自愿行为了.”［7］(P43-44)应当承认,康德并没有以这种极端的方式剑走偏锋,而是主张人的感性任意意志并非全然动物性的,理性甚至还能够对它发挥调节作用.不过,尽管如此,他在沿袭西方主流哲学的认知理性精神作出上述区分时,依然穿越了他自己也承认的“是”（事实）与“应当”（价值）之间的严格界限,从而导致了一些自相矛盾和理论扭曲.
问题在于,康德在谈到人类心理的三分结构时,明确把“认知的机能、愉快和不快的情感、欲求的机能”区分开来,特别强调这三者“不能再从某个共同的根据那里推出来”［8］(P11).更重要的是,他还把这种区分和休谟针对“是”与“应当”提出的质疑结合起来,一方面主张“认知”的机能是帮助人们把握事实性的存在之是,处理“我能知道什么”［4］(P271)的问题,宣称“知性在自然中只能认知那些现在、过去、或将来存在的东西”［4］(P442),另一方面则主张“欲求”即“意志”的机能是推动人们从事价值性的应当行为,处理“我应当做什么”的问题,宣称“一切通过自由而可能的东西都是实践的”［4］(P608-612),由此清晰地指认位于实然性维度上的“认知”“必然”“理性”与位于应然性维度上的“意志（欲求）”“自由”“实践”之间,有无法还原到某个共同根据的深度差异.但不幸的是,康德在区分任意意志和良善意志时,却背离了自己的这些洞见,他不是诉诸意志欲求自身蕴含的内在因素,而是诉诸位于认知性维度上、对意志欲求来说显然外在的感性与理性标准,结果在出发点上就步入了歧途.
本来,在西方哲学的语境里,“理性”首先是指人们凭借逻辑推理展开思维活动的认知能力,并且因此与广义上的“感性”（包括非认知性的欲求情感和狭义上认知性的感觉知觉等）截然有别.［9］(P239)康德虽然采用的是“感性—知性—理性”的三分法,却也明确指出了“理性”与“知性”是同一种逻辑思维的认知能力.［4］(P261-269)从这里看,当他主张在感性主导的任意意志之外,另外还存在某种纯粹理性的良善意志时,已经遮蔽了一个简单的事实：人们的“想要—意志（will）”由于最终来自现实生活中的种种“缺失”以及随之产生的相关“需要”,属于“欲求”或“”的范畴（这也是“意志”本身就具有让自己“从心所欲”地得以达成的“自由”特征的直接原因）,并且其实现还能让人们获得“心满意足（志得意满）”的情感体验,所以根本不可能像康德宣称的那样是全然理性的.换言之,在“理性”是指逻辑思维的认知能力的前提下,任何“意志”都不可能只是“理性”的,却不包含“感性”的因素；毋宁说,它们无一例外地统统具有非认知维度上的“感性”特征.
不错,人们的许多意志欲求在付诸实施时,都会接受理性认知的指导.然而,这一点却不足以根本改变它们与那些没有受到这种指导的意志欲求共同具有的感性本质,更不足以让我们把意志欲求还原到理性认知的“根据”那里.［10］例如,不但康德所说的“纯粹理性”的良善意志无法离开“人是目的”的感性质料内容以及“不坑害人”的道德情感而孤立存在,就连“求知欲（好奇心）”这种指向理性认知本身的自由意志,说穿了也是某种“随意任性”的感性欲求,不然的话,人们就不会在它的驱动下追求真理知识,并且在达成目的后享受到愉悦快乐的自由体验了.就此而言,“感性任意”应该说是任何自由意志（包括那些处于理性认知指导之下的自由意志）在实然性维度上都会具有的基本属性,因而根本就不存在什么不含感性内容、只是纯粹理性的自由意志.
综上所述,康德凭借认知维度上的感性与理性之分,将欲求维度上的自由意志强行切割为二,不仅穿越了“是”与“应当”之间的严格界限,而且也将认知与欲求随意混为一谈,以致与他对三种心理机能之间没有“共同根据”的见解自相矛盾,最终扭曲了所有意志欲求都内在具有非认知维度上的感性特征的事实真相,因而可以说从一开始就走上了一条错误的道路.
二、感性任意意志的可善、可恶
像康德这样的顶级思想大师,自然不会平白无故地忽视显而易见的简单事实,穿越他也承认的“是”与“应当”的界限,不惜让自己陷入逻辑上的自相矛盾,而仅仅是为了凭借认知性的标准遮蔽欲求性意志的本来面目.毋宁说,他之所以诉诸这种方式把自由意志切割为二,是试图进一步达成将感性任意意志与理性良善意志对立起来、贬抑前者而推崇后者的规范性目的.这种理性主义的意图清晰地表现在他的一句话里：“理性在有关它自身尊严的意识中,蔑视所有那些来自经验领域的动机,并且逐渐成为它们的主宰.”［5］(P28)不错,鉴于康德努力彰显崇高尊贵的理性良善意志中包含的“人是目的”的*内容,从同情理解的角度看,他这样做的动机是无可指责的.但问题在于,这种规范性的价值诉求却诱导着康德在扭曲事实的错误道路上越走越远,结果反倒削弱了他在确立尊重每个人正当权益的理念方面做出的原创性理论贡献.毕竟,为了证成某种应然性的价值诉求而背离实然性的事实真相,只会抽空这种价值诉求立足的根基.
事实上,紧接着上面那句彰显理性尊严的话,康德便指出：“某种将情感和爱好的刺激与理性概念混杂起来的道德学说,势必会使心意摇摆在那些全无原则可言的动机之间,只是偶然地趋于善,却常常会趋于恶.”［5］(P28)正是这种将感性任意意志解释成随机偶然地既可能趋善、也可能趋恶的说法,不仅再次让康德陷入逻辑上的自相矛盾,也更严重地扭曲了自由意志的本来面目.
首先,康德在他最终接受的自由与必然二律背反的正题里明确肯定：“除了遵循自然规律的因果性之外,还有必要假定存在着另一种由自由而来的因果性.”［4］(P374)至于他强调的基于理性良善意志的“绝对命令”,也可以说就是他指认的人们在“自由王国”里必须恪守的必然法则,所谓“应当表达了某种必然性,某种在自然的其他地方无从发现的各种理据的连结”［4］(P442).然而,在上述命题中他却转而断言感性任意意志充满了既可能这样、也可能那样的随机偶然,有一次则在更一般的意义上断定：“实践自由的前提在于,某种东西虽然没有发生却应当发生,因而其原因在现象领域是不确定的,以致我们的任意也不包含因果性.”［4］(P434)结果,这类前后不一的自相矛盾很容易让人丈二和尚摸不着头脑,搞不清楚他究竟想说些什么：感性任意意志不也是一种自由意志吗？那它到底包不包含自己的因果性或必然性呢？毋庸讳言,康德哲学的晦涩难懂至少可以部分地归咎于诸如此类的逻辑矛盾.
其次,用康德也用过的术语说,“自由意志只会趋善、不会趋恶”的命题其实是“分析性”的,因为任何人在实现自己“随意任性”的意愿诉求时,无论是否受到理性认知的指导,都一定是想要得到自己认为是值得意欲的好东西,避免自己认为是讨厌反感的坏东西,根本不可能违背这条可以说是同义反复的人性逻辑,碰上了可欲之善反倒避之不及,见到了可厌之恶居然趋之若鹜——要是那样的话,他们怎么还有可能享受“从心所欲”的自由体验呢？不管怎样,当康德给出“欲求机能对感官的依赖叫作Neigung”［5］(P66)的界定时,无论我们在中文里将这个词译成“性好”还是“爱好”,都足以表明：一个人出于自己的“本性”或“喜爱”趋于的东西,只能是他自以为的“好”,不会是他自以为的“坏”.尤其考虑到斯宾诺莎业已指出：“每个人按照自身本性的法则,必然意欲自己认为的善,避免自己认为的恶.”［11］(P184-185)康德在这个问题上再次背离了简单的事实、语义的逻辑以及先哲的洞见,让原本遵循着必然法则的感性任意意志变成了难以把握、神秘莫测的随机偶然,就更令人莫名其妙了.
那么,究竟是什么原因导致康德得出了如此荒唐的结论,居然将自由意志趋善避恶的人性逻辑扭曲成可善可恶的随机偶然呢？细究起来,还是他坚持的那种理性主义立场.其实,反对把“意志”界定为“理性”的霍布斯已经指出：“善和恶是表示我们意欲和厌恶的语词.”［7］(P97)可是,康德却不满足于这种分析性的概念界定,非要再次穿越“是”与“应当”的界限,把认知维度上的理性说成是区分欲求维度上善恶价值的关键因素,断言“凡是我们称之为善的,必定在每个有理性者的评判中都是欲求能力的对象”［12］(P83),并且依据这一标准,一方面主张理性的良善意志遵循只是趋善避恶、不会趋恶避善的必然逻辑,另一方面则声称感性的任意意志充满了既可能趋善避恶、也可能趋恶避善的随机偶然.结果,在这种鲜明的对照中,康德就比亚里士多德主张的“感性的对象只是表面善”更上一层楼,居然断定感性任意意志的欲求对象往往是恶的,结果站在理性主义的规范性立场上,扭曲了十分简单的日常事实和语义逻辑：无论是纯然感性的,还是处在理性认知的指导之下,凡是一个人意欲的东西对他自己来说都是“善”的,凡是一个人讨厌的东西对他自己来说都是“恶”的,没有例外.
诚然,在现实生活中,我们经常可以看到一些人指责另一些人“为非作歹”“无恶不作”.但深入分析就会发现,这类貌似证明了“趋恶避善”说法的现象主要来自不同的人持有的规范性标准不同：由于人们对于同一种东西的善恶评判截然相反,你认为值得意欲的好东西,却是我讨厌反感的坏东西,结果你基于自己的自由意志从事的“趋善避恶”的“正常”行为,在我眼里很可能就会变成“趋恶避善”的“变态”举动.举例来说,倘若我认为吸烟是一种有害的坏习惯,就会觉得你整天吞云吐雾是在“自找苦吃”,尽管你自己觉得是在那里“快活似神仙”.这种倾向于把自己指认的规范性标准强加到其他人乃至所有人头上的应然性诉求,是妨碍人们在实然性维度上承认“趋善避恶”的元价值学人性逻辑的主要因素.拿康德自己来说,他就是站在“人是目的”这种特定的价值立场上,认为把人仅仅当成工具的行为是一种道德上的邪恶,所以才以规范性扭曲的方式断言感性的任意意志常常会趋于恶,而没有意识到那些把其他人仅仅当成工具的人实际上也是在趋于他们自以为是“善”的目的.
此外,在现实生活中,一个人也往往会出于减肥或治病的考虑,放弃他喜爱的佳肴,喝下他厌恶的苦药.但深入分析同样会发现,这类貌似“变态反常”的选择与其说违反了趋善避恶的人性逻辑,不如说是这种人性逻辑在“取主舍次”层面上的一以贯之：此人在所谓“诸善冲突”的情况下,为了实现身体健康这种更重要的基本善,不惜拒斥佳肴这种次要善,忍受苦药这种次要恶.同时,哪怕此人在展开权衡比较的时候并非单靠心血来潮的一时冲动,而是经过了冷静严密的逻辑推理,他的所作所为还是无可置疑地充满了肉身凡体的感性质料内容.不过,作为其原初动机的那种“将情感和爱好的刺激与理性概念混杂起来”的自由意志,并不会像康德说的那样因此就陷入“常常趋于恶”的境地,因为“身体健康”在绝大多数情况下对于人们来说都是某种值得意欲的好东西,并且还在康德明确承认的“幸福”中占据着举足轻重的地位.所以,即便一个人在从事这类个体性的取舍选择时没有自觉地让纯粹理性的良善意志发挥决定性的必然效应,我们也没有什么理由指责他的这种充分感性的“从心所欲”就是趋向于恶的为非作歹.从这个角度看,康德为了反衬理性良善意志的崇高尊贵而将感性任意意志说成随机偶然地可善可恶的观念,尤其是他有关“理性蔑视所有来自经验领域的动机”的主张,不但背离了元价值学维度上的事实而不接日常生活的地气,同时也很容易让“人是目的”的良善意志本身陷入凌虚蹈空的飘渺境地,仿佛人们在*领域之外的一切感性欲求都应当打上原罪的烙印.
三、“恶意说谎”的任意行为
在《纯粹理性批判》抽象枯燥的长篇大论中,康德打破常规围绕一个具体的案例——“某人恶意说谎而造成社会动荡”的“任意行为”,讨论感性自由意志及其产生的自主责任问题.［4］(P446-448)不过,这个案例在拉近了他的晦涩思辨与日常生活的距离的同时,也再次展现了他在混淆概念、自相矛盾、跳跃式推理的逻辑谬误中,是怎样严重地扭曲了自由意志的实然性本来面目.
康德在开始分析的时候指出：“我们首先回溯这个行为的经验品格的根源,诸如糟糕的教育,不良的交往,缺乏羞耻感的恶劣天性,浮躁轻率,同时也没有忽略诱发性的偶然原因.”［4］(P446)毋庸置疑,与他主张“实践自由的……原因在现象领域是不确定的,以致我们的任意也不包含因果性”的抽象命题相比,这种围绕案例展开的具体分析更加脚踏实地,明确承认人们的任意意志及其实施会受到经验性的先行因果链条的影响,其中不仅包括他没有一一举出的种种“诱发性的偶然原因”,而且也包括他详细罗列的那些“决定性的必然原因”.毕竟,撇开这些“经验品格的根源”,我们该怎样解释某人居然会生出“恶意说谎”的自由意志来呢？他总不会是既无缘由、也没动机,甚至连自己都不明白为什么要这样做就张口说谎吧.尤其考虑到康德此前在讨论自由与必然的二律背反时,曾经把“我从椅子上站起来”的行为说成“根本不处在纯粹自然作用的顺序中”的“绝对自发”［4］(P378-379),仿佛它是无中生有的心血来潮,以致在原本是旨在论证自由存在的正题里也要将自由与必然不共戴天地对立起来,他在这个案例中的开宗明义显然可以说是拨乱反正,一举抓住了问题的要害.
进一步看,一旦承认先行因果链条或必然或偶然的影响效应,我们也就没有理由像康德那样,将感性任意的自由意志说成随机偶然的可善可恶了.毋宁说,尽管受到谎言伤害的人们肯定会站在自己的规范性立场上,把某人的这个任意行为评判成“恶意”的,但从元价值学的实然性视角看,此人自己却无疑是把“说谎害人”当成了某种他认为是可欲的“善”目标来追求的——否则的话他就不会这样去做了.尤其富有悖论意味的是,也只有在此人是因此这样做的前提下,受害者才有理由谴责他是“恶意”说谎,因为假如此人是由于别人拿刀逼着他,而他则是为了保命才不得已这样做的,那么,受害者通常不会认为他是在“恶意”说谎.不幸的是,康德虽然承认了种种或必然或偶然因素的影响效应,却没有从自由意志与因果链条的两位一体视角审视这个任意行为内在包含的“趋善避恶”的人性逻辑,而是站在自己坚持的“人是目的”的规范性立场上,想当然地将它定性为“恶意说谎”,结果未能对它作出更深一层的元价值学解释.更不幸的是,康德紧接着就抛弃了这个很接地气的出发点,宣称：“尽管我们相信这个行为就是这样被决定的,却依然不会因为这个人的不幸天性、影响他的环境、他从前的生活方式就减少对他的指责.因为我们假定可以不考虑他的生活方式到底是怎样造成的,甚至把这些条件的已逝序列当成是从来没发生过的……就好像他自己在这个行为中完全自行地开始了一个新的后果序列似的.”［4］(P379)于是,事实上存在、康德自己也承认的先行因果链条的决定性作用,就这样被他用“假定”二字一笔勾销了,以致这个“恶意说谎”的“任意行为”又变得类似于“我从椅子上站起来”的“绝对自发”,好像属于无中生有的范畴了.
从字里行间不难看出,康德显然是因为受到自由与必然二元对立架构的积淀性影响,才觉得要是不如此彻底去除先行因果链条的决定性作用,我们就没有理由指责此人的恶意说谎似的.不过,他在智者千虑中似乎遗忘了一点：这种闭眼不看现实的鸵鸟政策,不仅会掏空自主责任能够存在的事实性根基,而且也会剥离自主责任得以确立的价值性理据.不管怎样,假如此人真的是在“无因而生”的意义上“绝对自发”地从事说谎行为,我们有什么理由主张他应当对这个连他都不明白自己为什么想要去做的“恶意”行为负责呢？
康德或许也意识到了这个理论上的漏洞,所以马上补充说：“这个行为被归因于他的理知品格,此人在说谎时犯下的罪纯粹是他自己的.不受这个行为的所有经验性条件影响的理性是完全自由的,因而它也要完全归咎于理性的失职.”［4］(P379)但反讽的是,这种明显属于跳跃式推理的亡羊补牢又会制造更多更严重的理论漏洞：第一,以“理性”或“理知品格”为原因的任意行为,在什么意义上还能说成是“绝对自发”的呢？难道一个人的“理知品格”可以不受他从前生活方式的影响,无因自生地凭空出现吗？第二,“不知者不为罪”的说法当然有其片面性,但倘若它还有一定道理的话,我们怎么能够像康德那样将自主责任“完全归咎于理性的失职”呢？众所周知,一个因为精神失常导致其“理知品格”不能发挥应有作用的人,是可以减轻乃至免除他对自己从事的伤害他人的行为所承担的道德责任的.既然如此,怎么到了康德这里,“理性的失职”反倒要对此承担起全部的责任来呢？第三,如果我们像康德那样剥离了一个说谎行为的所有经验性因果链条,仅仅把它归咎于某人的理性失职,甚至断言“此人在说谎时犯下的罪纯粹是他自己的”,岂不是就会得出“不管人们由于怎样的原因、出于怎样的目的、采取怎样的方式说谎,都应当承担完全同等的自主责任”这种违反日常经验和*常识的荒诞结论来吗？
其实,只要我们恪守康德有关人类心理三种机能的严格区分,牢记“是”与“应当”的界限而不随意穿越,同时再引入康德倡导的“人是目的”的良善意志,像这样普通的日常行为既不神秘,也很容易解释：某人由于种种经验性先行因果链条造成的生活方式,连同他因此形成的涉及人生价值理念的理知品格一起,会在某种氛围中引发他生出“想要说谎”的念头（自由意志）,因为他觉得说谎虽然会伤害其他人,却可以给自己带来“好处”.结果,在“人是目的”这种规范性自由意志（亦即康德说的“良善意志”,而不是他说的“理知品格”）未能发挥主导效应的情况下,此人就在“说谎谋利”的规范性自由意志（亦即康德说的“恶意”）的驱动下撒谎.有鉴于此,倘若我们站在“人是目的”或“不坑害人”的规范性立场上,就会因此谴责他这种为了自己趋善避恶却不惜让其他人缺失善而遭受恶的卑劣行径,在承认并批评各种外部因素的影响作用的同时,要求他对自己基于自由意志从事的这个行为及其后果承担自主责任——尽管此人也许会站在“为了利己怎样做都可以”的规范性立场上,认为这个行为是在实现自己随心所欲的“正当自由”而无须承担任何责任.进一步看,假定此人事前在理性上并不知道自己是在说谎或这种说谎会伤害其他人,我们也会相应地减轻对他的道德谴责,而不会将他的行为张冠李戴地完全归咎于理知品格的失职,却忘记了他自己“想要这样做”的自由意志这个作为原初动力的罪魁祸首.
现在我们就能看出,康德特别强调的“任意意志”与“良善意志”的区分,和认知维度上的“感性”与“理性”之别其实没有什么实质性的关系,倒不如说归根结底在于它们在欲求维度上指向的质料性内容（目标或对象）：你在基于自由意志从事各种人际行为的时候,是不是能够严格恪守“人是目的”的*底线,时刻保持“不坑害人”的道德良心？至于你究竟能不能够做到这一点,也根本不取决于你的“理知品格”有多么高,而是仅仅取决于你是不是怀有“把所有人当人看”的规范性态度.所以,在现实生活中大量存在着下面这类对比鲜明的反差现象：某位现代的高智商者凭借理性的计算,精心策划了一场大骗局,而许多古代的质朴农民虽然没有多少思辨的知识,却始终拒绝去做坑人害人的“亏心事”.就此而言,康德单凭感性与理性的认知性标准区分欲求性的任意意志与良善意志,无疑是一种会在实践中产生严重误导的理论扭曲,有碍于我们在实然性层面深入揭示那些仅仅把人当成工具的道德邪恶行为产生的根源,尤其是引导我们误以为它们只是来自所谓“理知品格”的高低水平.
四、结 语
综上所述,由于不仅穿越了“是”与“应当”、事实与价值、认知与意志之间的严格界限,而且还恪守将自由与必然直接对立的二元架构,康德在从理性主义的规范性立场出发,凭借认知性标准把自由意志的价值诉求强行区分成感性任意意志和理性良善意志的过程中,不仅出现了混淆概念、自相矛盾、跳跃式推理等逻辑上的混乱错谬,而且还在理论上遮蔽了自由意志的实然性本来面目,尤其是将感性任意意志只能趋善避恶的内在逻辑扭曲成可善可恶的随机偶然,将人们对于自己从事的自决选择所承担的自主责任仅仅归咎于所谓的“理知品格”,而不是作为原初动力的自由意志,结果对一个普通的日常任意行为也难以作出有说服力的清晰解释.主要就是因为这一缘故,本来在他的哲学大厦中扮演联结自然哲学与道德哲学的“拱顶石”角色的“自由”概念,最终像他自己在试图论证自由存在的正题里反讽性地承认的那样,成为一块“哲学上的真正绊脚石”,把他引入自己精心设计却又永远走不出来的理论迷宫.就此而言,揭示康德哲学在这个问题上陷入的深度悖论,纠正其中的种种混乱错谬,对于我们今天解开绵延了两千余年之久的自由意志之谜,无疑是很有意义的.
注释：
①出于行文统一的考虑,本文在引用西方论著的中译文时,会依据英文本或英译本略有改动,以下不再一一注明.
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参考文献：
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