论文茶禪一味：以煎茶習俗契入悟境，本文是关于茶禪一味类硕士学位毕业论文范文与煎茶和茶禪方面论文范文例文.
《碧巖錄》,亦稱《碧巖集》,全稱《佛果圓悟禪師碧巖錄》,是圓悟克勤對雪竇重顯撰寫的一百個公案及頌古做的垂示、著語和評唱集,問世之後產生極大影響,被稱爲“禪門第一書”.本文在《碧巖錄》第四十八則“王太傅煎茶”公案作以全面分析的基礎上,體味禪法的活潑灑脫及應機鋒的善巧.并對“煎茶”這一唐代盛行的茶制形式、社會緣起等作相關探討,進一步分析“茶禪一味”的思想.
1.“王太傅煎茶”公案
1.1 公案出處
“王太傅煎茶”一案見於《佛果圓悟禪師碧巖錄》第四十八則[1] ：
王太傅入招慶煎茶,時朗上座與明招把銚,朗飜卻茶銚.太傅見,問：“上座,茶爐下是什麼？”朗云：“捧爐神.”太傅云：“旣是捧爐神,爲什麼飜卻茶銚？”朗云：“仕官千日,失在一朝.”太傅拂袖便去.明招云：“朗上座吃卻招慶飯了,卻去江外打野榸.”朗云：“和尚作麼生?”招云：“非人得其便.”
日本東嶺圓慈《五家參禪要路門》卷五、《五燈會元》卷八、《聯燈會要》卷第二十六、《月江正印禪師語錄》卷中、《禪苑蒙求瑤林》卷中、《先覺宗乘》卷三“唐太傅王延彬（嗣法長慶棱）”、《禪宗正脈》卷八、《二隱謐禪師語錄》卷七、《明覺聰禪師語錄》卷第十二、《宗鑒法林》卷四十七、《云溪俍亭挺禪師語錄》卷之九等都記載了這則公案.
1.2 王太傅其人
這則公案中的“王太傅”,卽太傅王延彬居士.王延彬（886-930）,字表文,系“開閩三王”（王潮、王審邽、王審知）中武肅王王審邽長子,閩王王審知侄,祖籍河南光州固始,生於泉州.累官檢校太尉,再任泉州刺史,呼爲“招寶侍郎”,前後歷26 年,吏民安之.
王延彬雅好佛道,兼通禪理,久參禪事,在任期間大興修建寺廟.他曾入福州長慶院慧稜禪師室,執弟子禮；又尊泉州開元寺僧弘則爲師,又往泉州招慶院參禪問道.王延彬請慧稜禪師之事,《景德傳燈錄》《宋高僧傳》及《佛祖通載》均有記載.而王延彬參禪事跡,除《碧巖錄》所記“與明招、朗上座煎茶”外,在《景德傳燈錄》卷二十七及《五燈會元》卷第八中均有記載.
1.3 公案闡析
1.3.1 禪機的掣電之機
公案的靈魂是機鋒.所謂“機”,是指感受某種具體情境所激發而活動的心靈的作用,或指契合佛教真理的關鍵、機宜；所謂“鋒”,指活用禪機的敏銳狀態.“機鋒”指師家或禪僧與他人對機或接化學人時,常用寄意深刻、無跡可尋,乃至超越邏輯的語言來表現禪悟境界或勘驗對方.禪宗的機鋒,迅疾如石火電光,峻峭似銀山鐵壁,銳利猶箭鋒相拄.[2]
在這則公案當中,可以看到王太傅問機的迅猛之勢.王太傅是當時赫赫有名的大居士,對文字公案理解之透徹令人讚歎.王太傅知泉州,久參招慶,也是個作家.見朗上座飜卻茶銚,便問茶爐下是什麼.這是一種直擊.故雪竇頌古評價其“來問若成風”,用《莊子? 徐無鬼》中郢人運斤成風的典故,比喻王太傅問機迅猛.而朗上座答曰“捧爐神.”不妨言中有響,爭奈首尾相連,失卻宗旨,傷鋒犯手,不惟辜負自己,亦且觸忤他人.雪竇頌古評其“應機非善巧,堪悲獨眼龍”.雪竇道“當時但踏倒茶爐”,這裡,就蘊含著一種“掣電之機”,卽禪林中師家接得學人機用之迅速,不容學人有思慮分別之餘地.《碧巖錄》第三十七則垂示：“掣電之機,徒勞伫思,當空霹靂,掩耳難諾.”[3]
圓悟克勤於“太傅煎茶”公案後又列舉了“寶壽打釘”、“京兆米和尚”、“國師水碗”、“洞山淘米話”等四個公案.其中,“洞山淘米話”公案中“峯便覆卻盆”,爭似雪竇云“當時但踏倒茶爐,一等是什麼時節,到他用處,自然騰今煥古,有活脫處”.“寶壽打釘”公案中,壽云：“還釘得住虛空麼？”胡云：“請師打破將來.”壽便打,胡不肯.也與雪竇云“踏倒茶爐”有相同之機用,當機立斷,間不容發.
1.3.2 禪法的活潑灑脫
在“王太傅煎茶”的公案當中,我們看到茶（銚）,乃至整個煎茶、吃茶的過程,都只是禪修的一部分,禪的活潑生機就在這煎茶吃茶中.依照禪門各種清規看來,吃茶在禪門中原本是重重限制、規矩嚴厲的禮儀,《禪苑清規》《百丈清規》中對吃茶雖有嚴格規定；但在這裡,卻表現出不拘形式、活潑自在的灑脫風格.
隱元詩《月下觀桂》云“談禪活潑超群萃,造道幽深豈可猜”[4],清人鐵保《焦山紀游用東坡游徑山詩韻》：“詩禪活潑悟上乘,真如妙諦參魚鸢.更淪新茗沃腸胃,惠泉水冽活水煎.”[5] 無不在論說禪的活潑.“禪如鳥行道,無跡可尋”,這種說法一方面直指禪的活潑,另方面也體現了禪的不公與殊勝.不過,所謂無跡可尋指的是無有定法、難談次第,指的是開悟時節因緣的大秘密.[6] 正如克勤所言“欲知佛性義,當觀時節因緣.”禪的活潑不藏於枯燥苦澀的禪門規矩中,它真真切切地存在於煎茶吃茶的過程之中,存在於打棒的生機之中.生活中的一切平常之事皆可悟禪,這便是禪的活脫之處.
參活句,不參死句,則是禪的活潑的另一重要體現.禪的“活潑潑”,充滿生氣,禪的耐人尋味,言此意彼,禪的空靈透脫,妙趣橫生,均與“活參”有關.[7] 正如“太傅煎茶”公案中圓悟克勤評唱說：“雲門道：不望兒有逆水之波,但有順水之意亦得.所以道,活句下薦得,永劫不妄.”正所謂“但參活句,莫參死句；直截葛藤,大機大用”.
2.唐代煎茶與宴茶風習
2.1 唐代煎茶
煎茶,因用水煎熬茶湯,故名.唐代封演《封氏聞見記?飲茶》：“自鄒、齊、滄、棣,漸至京邑,城市多開店鋪,煎茶賣之.”五代孟貫《贈棲隱洞譚先生》詩：“石泉春釀酒,松火夜煎茶.”煎茶之法起於何時何地,史無確證.三國時《廣雅》記載：“荊巴間,采葉做餅,葉老者,餅成以米膏出之.欲煮茗飲,先炙令赤色,搗末,置瓷器中,以湯澆覆之,用蔥、薑、橘子芼之.其飲醒酒,令人不眠.”西晉郭義恭撰《廣志》,已有“膏煎”之語.《桐君錄》則載：“西陽武昌晉陵皆出好茗,巴衣別有真香茗,煎飲令人不眠.”《晉書? 藝術傳》記載,敦煌人單道開在後趙都城鄴城( 今河北臨漳) 昭德寺修行,除“日服鎮守藥”外,“時複飲茶蘇一二升而已”.
至唐代中葉已盛行煎茶,“餅茶”是當時主要的製茶形式,又稱爲“團茶”或“片茶”.所謂“餅茶”,就是唐朝人爲去除茶的青草腥氣而發明的“蒸清法”,卽將采來的茶葉經蒸、搗碎、拍打成餅狀,之後再烤乾保存.被後世尊爲“茶聖” 的陸羽集大成之作《茶經》,從茶的藥理、採摘、製造、煮茶、器具等方面進行詳細介紹,很全面地反應了當時的茶文化.陸羽曾在寺院學習烹茶術七八年之久,所撰《茶經》記載的“煎茶法”即源于叢林( 佛教僧眾聚居之所).《茶經》卷五之煮詳細記載了煎茶的過程：“凡炙茶,慎勿於風燼間炙,熛焰如鉆,使涼炎不均.特似逼火,屢其翻正,候炮出培塿狀蟆背,然後去火五吋.卷而舒,則本其始,又炙之.若火干者,以氣熟止；日干者,以柔止.”[8]
煎茶後的煮茶所選用的水也大有講究,陸羽《茶經》：“其水,用山水上,江水中,井水下.”并將天下之水分爲二十等,依次爲：廬山康王谷水簾水第一；無錫縣惠山寺石泉水第二；蕲州蘭溪石下水第三；峽州扇子山下有石突然,洩水獨清冷,狀如龜形,俗云蝦蟆口水第四；蘇州虎丘寺石泉水第五；廬山招賢寺下方橋潭水第六；揚子江南零水第七；洪州西山西東瀑布水第八；唐州栢嚴縣淮水源第九；瀘州龍池山嶺水第十；丹陽縣觀音寺水第十一；揚州大明寺水第十二；漢江金州上游中零水第十三；歸州玉壺洞下香溪水第十四；商州武關西洛水第十五；吳松江水第十六；天台山西南峯千丈瀑布水第十七；郴州圓泉水第十八；桐廬嚴陵灘水第十九；雪水第二十.唐代江州刺史張又新《煎茶水記》中也記載了陸羽的茶水排品錄,在充分肯定陸羽對於實地調查煮茶用水的考察精神基礎上并補充了《茶經》關於煮茶用水的內容.可見唐人對煎茶文化的用心及重視.
2.2 文士與僧人之間的茶宴緣起
唐人飲茶之風,最早始於僧家,而後滲透到文士與俗人之中.文人雅客中有很多關於茶的詩歌.唐代著名詩人白居易就有五十多首寫茶的詩歌,如《山泉煎茶有懷》等；元稹有《一字至七字詩? 茶》云：“茶.香葉,嫩芽.慕詩客,愛僧家.碾雕白玉,羅織紅紗.銚煎黃蕊色,碗轉曲塵花.夜後邀陪明月,晨前命對朝霞.洗盡古今人不倦,將至醉後豈堪誇.”鄭板橋有一對聯云“從來名士能品水,自古高僧愛斗茶.”這些詩歌都形象地說明了茶已廣泛存在於俗人、士大夫文人以及僧人的生活之中.
唐代時已有茶室,這是茶文化發展的一大重要表現.《封氏聞見錄》載“自鄒、齊、滄、棣漸至京邑,城市多開店鋪,煎茶賣之,不問道俗,投錢取飲”[9],說明唐代已有茶鋪.而在寺院中舉行茶宴,是士大夫茶文化擴大化的令一個重要表現.佛教自兩漢之際傳入中國,經魏晉南北朝的傳播與發展,到隋唐時達到鼎盛時期.唐代佛教興盛,僧侶階層的問話素質也普遍較高,聖人與士人交際酬唱的事例不勝枚舉.以上的“王太傅煎茶”一案正是一則有名的事例.但因僧人不能飲酒故在與士大夫接觸時常常以茶替代,而士大夫也多愛茶之清新脫俗,所以寺院中舉辦的茶宴本質上當是士大夫茶文化的一種變形.唐代的茶宴因其獨特的文化因素,使得它與文人和僧侶之間有一種天然的親近性,故茶宴一直存在于文士與僧人之間.茶爲僧人提供了無可替代的飲料,而僧人與寺院促進了茶葉生產的發展和制茶技術的進步,進而,在茶事實踐中,茶道與佛教之間找到了越來越多的思想內涵方面的共通之處.
“茶宴”被引入禪宗以後,逐漸被改換了面目.《封氏聞見錄》載“開元中,泰山靈岩寺有降魔禪師大興禪教,學禪,務於不寐,又不夕食,皆許其飲茶.人自懷挾,到處煮飲從此轉相仿效,遂成風俗.”終使僧人飲茶成風,有的甚至達到“唯茶是求”的境地.而到了宋代,禪宗中的“茶宴”多被稱爲“茶筵”.道原《景德傳燈錄》卷二四：“（清涼文益）初開堂目,中坐茶筵未起,四眾先圍繞法座.”[10]《佛果圓悟禪師碧巖錄》卷五：“投子一日爲趙州置茶相待,自過蒸餅與趙州.”[11] 而在宋代的各種禪門清規中,也多有關於“赴茶湯”、“特爲茶湯”之事.無論是茶湯會還是“茶筵”,實際上都是唐宋時期世俗社會茶宴的一種異化.茶湯會與“茶筵”本質上並無區別.
3.禪宗中的其他“煎茶”因緣
3.1 廣泛地以煎茶為悟因
《五燈會元》卷第九載：“問：如何是和尚家風？師曰：飯後三碗茶.”[12]《景德傳燈錄》卷二十六載：“晨起洗手面,盥漱了吃茶.吃茶了佛前禮拜,歸下去打睡了.起來洗手面,盥漱了吃茶.吃茶了東事西事,上堂吃飯了洗漱,漱洗了吃茶,吃茶了東事西事.”[13] 這些都是源自趙州和尚“吃茶去”的公案.近人趙朴初題詩吟詠此典：“七碗受至味,一壺得真趣.空持百千偈,不如吃茶去.”吃茶是再普通不過的事,生活本身就是修行,茶道是生活的茶道,生活是茶道的生活.在陸羽的《自傳》和《茶經》中都有對佛教當年頌揚及對僧人嗜茶的記載.而“煎茶”作爲與“吃茶”並行之事,也被記錄於禪宗各書之中.
《碧巖錄》中除第四十八則“王太傅煎茶”出現有“煎茶”一詞,又出現在卷三第二十九則“大隋劫火洞然”公案中.而在《景德傳燈錄》出現有七處“煎茶”公案,《五燈會元》中十二次出現“煎茶”公案.兩書十九則公案中,其中有相同公案七則,也卽共有十二則不同的公案均與“煎茶”相關.
將這些公案放在一起分析,可以發現其共同特點卽：煎茶,是作爲一項正在進行中的平常之事發生的.“師甞與南泉同行,後忽一日相別,煎茶次.”“三人至店,婆煎茶一缾,攜盞三隻至.”“清田和尚與瑫上坐煎茶次.”“爾後還蜀,寄錫天彭堋口山龍懷寺,於路旁煎茶普施三年.”“師煎茶次.”“疆、德憩於樹下煎茶.”“公到招慶煎茶”“是汝參學日久,用心掃地煎茶.”這些都是實實在在存在於生活中的平常之事.正是在這煎茶吃茶中體味生活百態,品出禪宗思想.正如慧忠禪師的水米碗筷,已說明佛法者不離生活,離開生活,則要佛法何用？紫璘供奉遠離生活批註佛經,則離佛心遠矣.六祖大師云：“佛法在世間,不離世間覺.離世覓菩提,猶如求兔角.”[14] 更形象地道出參禪論道者莫離“世間、人生、生活、本心”之外,平常心卽是道.
3.2“茶禪一味”：禪僧煎茶之極致
中國飲茶風氣源遠流長,魏晉萌芽時,唐宋漸及興盛,經歷了煎茶、點茶到泡茶的飲茶過程.而飲茶文化的高峰,當屬宋代.儘管唐代已產生了煎茶這一重要飲茶形制,并有陸羽等人深入詳細地記載茶文化,但與柴、米、油、鹽、醬、醋、茶等生活必需品等同起來成爲“開門七事”,是到了宋代以降才出現的.源遠流長的飲茶風俗,給了圓悟克勤重新思考茶、禪的深厚文化背景.他在茶、禪之間找到了一條相會之路.“茶禪一味”究竟是否是圓悟克勤親自提寫和提煉出來的,尚待考證.但可以明確的是,“茶禪一味”蘊含的思想已在圓悟克勤的禪宗思想體系里有所重要體現.
無論是“吃茶去”公案還是“煎茶次”公案,都可看出茶與禪密不可分的關係.“茶”是一種載體,“禪”是一種心悟,二者可以在無心之處相逢——無心參禪,花紅柳綠；無心飲茶,柳綠花紅.在某種程度上,茶味卽禪味,禪心卽茶心.
茶在禪門中的發展,由特殊功能到以茶敬客乃至形成一整套莊重嚴肅茶禮儀式,最後成為禪事活動中不可分割的一部分,最深層的原因當然在於觀念的一致性,即茶之性質與禪悟本身融為一體.正因為茶與禪能融為一體,所以茶助禪,禪助茶,“轉相仿效,遂成風俗”茶有如此巨大功能,決非僅由其藥用性質的特殊方面所決定,正如道教最旱在觀念上把茶吸納進其“自然之道”的理論系統中一樣,禪門亦將茶的自然性質,作為其追求真心( 本心) 說的一個自然媒介.著名的趙州“吃茶去”公案很大程度上影響了禪門清規,也正是由於其應接何種機鋒,皆答“吃茶去”截斷了學人言語心行的由頭,卽“透徹透底,直截剪斷葛藤”,也突顯出禪的活潑灑脫.而這種電摰之機,也恰似雪竇“當時但踏倒茶爐”.由以上,可將“茶禪一味”的蘊含釋爲“茶爲事,禪爲理,茶禪一味”,也卽“茶禪不二,理事不二,理事圓融”.
4.結語
《碧巖錄》是圓悟克勤集大成之作,也是文字禪的重要代表.本文從《碧巖錄》第四十八則公案“王太傅煎茶”展開,對唐代煎茶、禪宗書中“煎茶”公案以及“茶禪一味”思想做了分析.當然這還是不夠的,我們還需進一步去查閱其他相關文獻,并結合社會背景及禪宗發展史,以期對圓悟克勤的禪學思想做出更全面、更深入的研究.
此文总结：此文为关于煎茶和茶禪方面的茶禪一味论文题目、论文提纲、茶禪一味论文开题报告、文献综述、参考文献的相关大学硕士和本科毕业论文.
参考文献：
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