论文人治的多数政治重思梁漱溟的中国式观，该文是政治有关毕业论文格式范文与人治和梁漱溟和政治有关论文参考文献范文.
张城
【摘 要】作为现代国家的一种普遍政体形式,政制已获得世界性的话语霸权.回溯民国初创之时,虽对具体实施何种政制争论不休,但新生共和国的政治正当性与合法性却几乎系于政制.对此,梁漱溟以自己独有的方式展开思考,即从承认旁人、平等、讲理、尊重多数、尊重个人自由等方面解读,把视为一种精神倾向.他认为没有放之四海的绝对标准,只有实现程度的差异,中国民治未成,主要因理与势两方面条件都不具备.因此,梁漱溟主张个人既要积极参与团体组织,又要服从贤智者的领导而非西洋的多数决定,认为这能调和人治与法治的对立,称之为“多数政治的人治”或“人治的多数政治”.由此,他强调落实此种理想,需要政教合一制度,由贤智者领导众人完善自己的生命,实现人生的向上进步.本文将从普遍参与与取决多数、真理与政治、理性与制度、权归于一与权力分立等方面对其思想做系统检讨.
【关键词】人治的多数政治；；政教合一
中图分类号：B26文献标识码：A
文章编号：1000-7660（2018）01-0150-11
作者简介：张城,重庆人,哲学博士,（北京 100091）党校文史部讲师.
引言：中国语境下的内涵
面对民国初年甚嚣尘上的宪政思潮,梁漱溟异常冷静,认为宪政只能远图而非急务,当务之急是要“实践精神”.与宪政虽有颇多相似之处,但仍须辨明二者之区别.“宪政较为具体,往往落于形式.而今日所急,在精神不在形式,宪政虽为远图,而精神则为眼前所切需.”梁漱溟：《答政府召见书》,《梁漱溟全集》第6卷,济南：山东人民出版社,2005年,第465页. 宪政的实现需诸多条件,如选举议员、召开国会、起草宪法等,故民国数十年来不断筹备宪政,却始终不上轨道.相反,精神无须筹备,即孔子所谓“我欲仁,斯仁至矣”（《论语·述而》）.如政府果真有诚意于精神,则不必言说,层叠开会,专事筹备,而自可实践之.参见梁漱溟：《答政府召见书》,前揭书,第465页.
（Democracy）一词最早由希腊语Demos（人民）和Kratia（权力或统治）演变而来,最初含义为“人民的统治”或“人民的权力”.据现有史料考证,历史学家希罗多德在《历史》一书中最早使用概念,用来说明希腊城邦的政制决策体制,即城邦的公共事务由全体公民参与的公民大会通过方式来最终决定.这既不同于君主制,又不同于贵族寡头制,是一种“主权在民”的政制.因此,“”一开始即是政治概念,是“许多可能的政府形式之一,在这种政府形式中,权力不是属于某一个人或某一部分人；而是属于每一个人,或者更确切地说,属于大多数人”Norberto Bobbio, Liberali and Democracy, Oxford: Polity Press, 1987, p.1. .作为一种政制形式的,“以多数人的意志为政权的基础,承认全体公民自由、平等的统治形式和国家形态”《中国大百科全书》,北京：中国大百科全书出版社,1992年,第251页. .的最大之特点在于：它以公民意志为其政治合法性基础,政治决策最终以公民的公共意见为标准.作为现代国家反对专制的一种普遍政体形式,在当今已获得世界性的话语霸权.在现代社会政治生活中,已变成使用频率较高之词汇,其至尊地位已如政治神话,除了供人们膜拜与赞誉外,似乎很难遇到与之匹敌的对手.以至于各种政制、观念、行为等无不贴上的标签以宣示其政治正当性与合法性.施米特（Carl Schmitt）戏称为政治市场上流通的“贬值的通货”,但“不管怎么样,在当今的政治话语中,‘铁定’是我们的流行口号.这是人民为自由而更美好的生活而斗争时,回荡在他们心间并从嘴边迸发出来的一个词”施米特说：“这一词语作为一种贬值的通货在政治市场上流通.犯有大量罪行的政治家们争先恐后地占有这一招牌并把他贴于自己的行为之上.”（参见［德］施米特：《是什么,不是什么？》,《与化》,北京：商务印书馆,1999年,第20—21页.） .
一词虽在现代社会政治生活中使用如此泛滥,但在上世纪民国初创之时,二千余年的帝制王朝刚被推翻,对具体实施何种政制争论不休,民国成立的政治正当性与合法性可说完全系于政制.民国时期,对政治本土化过程具有代表性的理解,可举吴景超为例：“第一,政治是理智的政治,谁能够说服大众,谁就可以当权.第二,政治是自由的政治,我们的主张,无论是赞成政府,或是反对政府,都有充分发表的机会.第三,政治是和平的政治,假如我们对于政府不满意,可以提出我们的主张来,以求民众的拥护,假如民众赞成我们,我们便可上台,不必流血,不必革命.第四,政治是大众的政治,凡是公民,都有参政的权利与义务,民众与政治,可以打成一片,没有统治者与被统治者的分别.”（吴景超：《中国的政制问题》,《还是》,广州：广东人民出版社,2010年,第24页.） 具体到梁漱溟,起初他对西洋政制亦极热心,以至投身于革命实践,但西洋民治却始终未能在危机四伏的中国落地生根.最终他发现西洋政制背后的政治习惯与中国固有民族精神不相调和,西洋民治之路绝不可能在中国获得成功.这种看法当然引起争议,以至他发表《我们政治上的第一个不通的路——欧洲近代政治的路》一文时,就有人说他是“开倒车的先生”.事实上,梁漱溟并非反对,只是认为以个人主义权利本位为核心的西洋式在中国不可能成功,因为他对之内涵有自己独特的认识.
按照韦政通的看法,梁漱溟“对的了解,不是引征政治学上的解释,他是应用通俗的语言,依据自己的领会来解释”韦政通：《现代中国思想家 中国前途的探索者——梁漱溟》第8辑,台北：台北巨人出版社,1978年,第79页. .在梁漱溟看来,是人类社会生活的一种精神或倾向.何谓倾向？“倾斜到某一方向,慢慢升上去,或慢慢降下来,就是倾向.”梁漱溟：《是什么——什么是？》,《梁漱溟全集》第6卷,第125页. 由此,他把精神的内容分为五个要点：一是承认旁人,即当我承认我时亦须承认旁人,我的感情要求与旁人的感情要求都正当合理,都须顾及而不能排斥抹杀,如“有己无人”为反；二是平等,即承认旁人就自会有“彼此平等”之精神出现,不仅承认他人之存在,亦承认他人不比自己低下,若“唯我独尊”则违反；三是讲理,即彼此平等便有讲理之精神出现,彼此间的问题与矛盾须由理性来解决而不能硬来,以强力推行己意,如不讲理、以力服人者便是反；四是尊重多数,即从平等讲理出发,自然就有“多数人大过少数人”之原则,凡关涉众人之事都须公开协商讨论,尊重多数,共同取决；之“民”是针对多数人而言,之“主”则有多数人之主意,以多数人为主体,由多数人做决定；五是尊重个人自由,即众人之事自然由众人做主自决,但个人之事于他者无涉,就应自己做主,他人不得强行干涉,个人之意志断不容公众随意抹杀.
梁漱溟强调是一种倾向或精神,困难在于断言其存在的标准：“它表见得一点,就算；表见得多,更算.反之,表见得少,就是不够；假如缺的太多,就是反.它在正面负面一长一消上见,在彼此比较相对上见,而非绝对如何的事.”梁漱溟：《中国文化要义》,《梁漱溟全集》第3卷,济南：山东人民出版社,2005年,第241页. 同时,精神虽最先见于较小范围,但若不能推广应用于较大范围并成为风气习俗,亦不能以许之.可见,他非常重视精神所能实现的程度与范围.在他看来,上列五点精神的内涵都是从根本精神即承认旁人而来,精神是一,故各点相连而见.但“各时各地社会生活却多不同,因而其所表现者就有出入,又非必五点齐备.”梁漱溟：《中国文化要义》,《梁漱溟全集》第3卷,第241页. 如苏联与英美虽自许,却互有短长,在同一点上亦各有表现,绝非一样.正如卢梭所看到的,实现制度的条件十分苛刻,如国家大小要适宜、公民地位与财产平等、民风淳朴、毫无奢侈等.“就制这个名词的严格意义而言,真正的制从来就不曾有过,而且永远也不会有.多数人去统治而少数人被统治,那是违反自然的秩序的……如果有一种神明的人民,他们便可以用制来治理.但那样一种十全十美的政府是不适于人类的.”［法］卢梭：《社会契约论》,何兆武译,北京：商务印书馆,2003年,第84—86页. 施米特亦认为：“政治并不是由一套独一无二的制度所组成.制度的类型形形色色,它们各自五花八门的实践产生了一系列相类似的后果.政治所呈现的特殊形式因一个国家的社会经济条件以及稳定的国家结构和政策实践而定.”［德］施米特：《是什么,不是什么？》,前揭书,第22页. 斯克拉（Richard L. Sklar）也明确指出,是一个发展的观念,由来自所有文化共同体和民族国家来丰富和充实其意义.因此并非意识形态阵营里的私产,每个民族国家都是开发原则的可靠实验室和锻造机器的作业场.区分各个国家制度为、半或欠等不同类型,并不能揭示发展的创造性过程.因此,有必要进一步了解第三世界国家,它们作为政治的冶炼厂和铸造厂,也许很多新部件正从那里锻造出来.L. Richard, Sklar a1. (1987). Developmental Democracy, Comparative Studies in Society and History, Vol. 29,No.4, p.691.
按照上列五个标准,与西洋民治制度相较,梁漱溟认为中国人自有其精神：1.承认旁人之精神,在中国是“充分的有”,如“己所不欲,勿施于人”（《论语·颜渊》）之恕道；2.彼此平等之精神,在中国表现上有曲折,一面讲平等,一面又讲差等；3.讲理,中国人最为擅长,表现的“极充分”梁漱溟：《中国文化的两大特征》,《梁漱溟全集》第6卷,第148页. ；4.尊重多数与尊重个人自由,则于意识上有之,在生活习惯上缺乏.在他看来,通常认为中国缺乏是指缺乏第四、五两点,即遇事协商讨论取决于多数的制度习惯与群己权界的制度习惯未立.前者可以说是缺乏政治上的,后者则是缺乏近代法律上的,特别是缺乏个人主义权利本位.他认为这两点需在团体生活中培养,以*本位为主而缺乏团体生活的中国,自不免缺欠于此.这两点亦即政治上的,“中国自古富于精神,但政治上则不足”梁漱溟：《中国文化的两大特征》,《梁漱溟全集》第6卷,第149页. .他还指出“西洋人的精神多建筑在行动习惯上；中国人的精神则多表现在意识要求上”梁漱溟：《中国运动的障碍究在何处？》,《梁漱溟全集》第6卷,第129页. .表现于意识则不免要求意境高,但需要之理解力亦较高,这样就不易于落实；表现于习惯行动则意境低,多数人都可理解,自然易于普及.因此,他认为“中国非无,但没有西洋近代国家那样的”梁漱溟：《中国文化要义》,《梁漱溟全集》第3卷,第242页. ,“中国文化中的成份绝不低于西洋文化,但情形不同”梁漱溟：《中国运动的障碍究在何处？》,《梁漱溟全集》第6卷,第129页. .
一、民治未成之由：理与势
早在民国初年,梁启超对中国的民治传统就看得十分透彻：
美林肯之言政治也,标三介词以櫽括之曰：Of the people, by the people,and for the people,译言政为民政,政以为民,政由民出也.我国学说,于0f ,for之义,盖详哉言之,独于by义则概乎未之有闻……夫徒言民为邦本,政在养民,而政之所从出,其权力乃在人民以外.此种无参政权的民本主义,为效几何？我国政治论之最大缺点,毋乃在是.梁启超：《先秦政治思想史》,天津：天津古籍出版社,2003年,第6—7页.
梁漱溟自小便熟识梁启超之学说,在此方面实受后者较大影响.在他看来,在中国传统政治的民有、民享之义发挥甚早,但二三千年却不见民治之制度.他感叹“岂止制度未立,试问谁曾设想及此？三点本相联,那两点从孟子到黄梨洲可云发挥甚至,而此一点竟为数千年设想所不及,讵非怪事？”梁漱溟：《中国文化要义》,《梁漱溟全集》第3卷,第251页. 细究其由,他认为民治制度未成于中国,主要有二因：一是人生理念（理）.西洋民治从集团生活而来,中国则始终过着*式的家庭生活.遇事开会协商讨论是团体生活自然养成的习惯,而家族生活的习惯则是父兄领导于前、子弟追从于后.基督教后来对西洋影响甚大,处于教会组织中,在上帝看来人人平等,取决多数理所当然.但周孔教化兴起后的中国,长幼尊卑,亲疏远近,种种不等,甚为分明.由基督教逼成的近代政教分离形势,从反面对铸成民治影响极大.从反抗禁欲到实现个人现世幸福,事事关涉每一个体,须讨论协商,民治的少数服从多数原则亦能从中得以锻炼.但中国自古以来便是政教合一,尚贤尊师,贤愚之分甚重,多数取决乃不可设想.二是社会形势（势）.中国走不上多数决定的民治之路,固受阻于人生理念之异.而近世西洋走上此路,却是因社会形势逐渐演出,并非完全在于理念.政治的本义在于政权之公开,凡共同体之事由成员共同做主,西洋政治之发展,政权之逐渐公开,实有其工具,即各阶级之发展与文化之进步.阶级之发展逐步要求参与政权,使得政权渐为开放；文化之进步则可促进知识技能的增长与生产力之发展.“民治制度绝非单建筑于一种理念之上,还建筑于客观形势之上”,而中国自秦汉后,阶级隐于*而浑,化为职业而散,此社会形势与西洋之异遂显,故“像西洋那样以阶级作阶梯而逐步展开民治者,自亦不可得”梁漱溟：《中国文化要义》,《梁漱溟全集》第3卷,第255页. .
二、 中国式——“人治的多数政治”
中国虽由缺乏西洋的理与势而未走上民治之路,但民治毕竟是世界发展的潮流之一,梁漱溟也非不知此义,故晚年时有言“尊重传统文化,顺应世界潮流”.他认为中国将来亦会成功于民治,但此绝非西洋意义上之民治,而是合于固有民族精神之民治精神,“它正是一个民治精神的进步,而不是民治精神的取消”梁漱溟：《乡村建设理论》,《梁漱溟全集》第2卷,济南：山东人民出版社,2005年,第290页. .正如钱穆在对新中国之憧憬中所谈到的：“新中国之政治发展,必然将向‘政治’之途而迈进.但此种政治,决非英美式的政治,亦非苏维埃式的政治,亦非任何其他国家之政治,而断然为中国文化圈里的中国式的政治.”钱穆：《政学私言》,北京：九州出版社,2010年,第214页. 从人生态度的对比出发,梁漱溟认为如西洋那样把人生看成为之满足,把政治看作满足之工具,那自要大家共同讨论商量,其决定办法亦须多数表决,由此所定的规则及维持之秩序即为法治.在法治社会中以法为最高,法由共同体成员的公共意志决定,个体绝不能超越于团体,只能根据法来行使命令,绝不容许以少数人或个人之意志发号施令.如果共同体所遵守之法被少数人超越,即为人治而非法治.在民治社会里,法治与人治根本冲突并不能调和.但按照中国传统的民族精神,人生并非仅止于,而是向上求进步.每个人都有向上求进步之要求,事实上多数人是不自足的,正如孔子所谓“三人行必有我师焉”（《论语·述而》）.故必须承认智愚、贤不肖在人群中天然存在,“众人之中糊涂人常居多数,贤智者寥寥无几,现在政治上的服从多数,无异是让‘贤智者跟着糊涂人走’”梁漱溟：《中国之地方自治问题》,《梁漱溟全集》第5卷,济南：山东人民出版社,2005年,第342页. .而从人生向上来说,应视己不如人,必时时求教于人,固须尚贤尊师.“天然的就要走入少数领导的路,而非多数表决的路.”梁漱溟：《乡村建设理论》,《梁漱溟全集》第2卷,第283页. 正如卢梭所言：“多数人去统治而少数人被统治,那是违反自然的秩序的.”［法］卢梭：《社会契约论》,何兆武译,第84页.
西洋民治之核心是主权在民、多数表决.但在梁漱溟看来,这与中国固有的人生向上不符,甚至根本冲突.例如,“饭团”是解决吃饭问题的团体,固可取决于多数；但如为研究学问的组织,或如古人彼此切磋砥砺人格的讲学团体,则不能采用多数取决的办法.“因为学理的对否是不能取决多数的,人格也不能以多数人为准；这种团体天然的要尊师,要以贤智为尚.”梁漱溟：《乡村建设理论》,《梁漱溟全集》第2卷,第284页. 在人格方面,他多次举例说一个怎能与一位贤智者各有一票之权,这是对贤智者的极大侮辱.“每人一票,是很呆板很不高明的一种办法；如照这种办法去作,一定作不通.”梁漱溟：《乡村建设理论》,《梁漱溟全集》第2卷,第326页. 因此,他很不喜“民治”两字,强调在团体中多数份子应有力参加团体生活,这样多数分子能把力气与心思都投入团体事情,“因他用心,他将更能接受高明人的领导”.因此,须改变以前未能对团体生活作有力参加而处于被动之地位,要用心思智慧.而这虽是听从少数人领导,但仍不失为主动.如果能通行,则中国将有一个新政治.“这个新的政治,一方面是民治,一方面非法治”,即“人治的多数政治”或“多数政治的人治”梁漱溟：《乡村建设理论》,《梁漱溟全集》第2卷,第292页. .
政治上的分别,不外多数政治与少数政治,我们现在的这种尊尚贤智,多数人受其领导的政治,自一方面看,的的确确是多数政治,因多数是主动,而非被动；但同时又是人治而非法治,因不以死板的法为最高,而以活的高明的人为最高.梁漱溟：《乡村建设理论》,《梁漱溟全集》第2卷,第292—293页.
法既然可因共同体成员的同意承认而为最高,那一个人亦未尝不能因大家的同意承认而为最高.大家同意承认一个人为最高地位,正如同意承认法为最高者一样.在梁漱溟看来,这种 “人治的多数政治”或“多数政治的人治”,符合中国民族之精神、古人之理想.中国传统儒家自来反对刑法与武力,如“道之以政,齐之以刑,民免而无耻；道之以德,齐之以礼,有耻且格”（《论语·为政》）,“以力服人者,非心服也,力不赡也；以德服人者,中心悦而诚服也”（《孟子·公孙丑上》）.对儒家而言,只承认作师之人才有资格作君,因此服从少数贤智之人符合古人之理想与儒家之精神.
多数表决实是西洋政制之核心,正如萨托利（Giovanni Sartori）所言：“在制度中,解决冲突的规则是多数原则.也就是说,除非多数‘游戏规则’或原则得到普遍接受,制度便没有处理内部冲突的规则可言,因此也很难作为制度运行.”［美］萨托利：《新论》,冯克利、阎克文译,上海：上海人民出版社,2009年,第106—107页.中国自古亦有服从多数之理,如：
军帅之欲战者众,或谓栾武子曰：圣人与众同欲,是以济事.子盍从众？子为大政,将酌于民者也.子之佐十一人,其不欲战者,三人而已,欲战者可谓众矣！《商书》曰：三人占,从二人,众故也.武子曰：善钧从众.夫善,众之主也.
（《左传·成公六年》）
但在梁漱溟看来,从众固然有理,而中国传统文化更有在此上之理,即“取决多数,只算聚讼不休时一个最省事的解决办法.执行起来,容易行得通而已.至于其是否当理,就不得而知”梁漱溟：《中国文化要义》,《梁漱溟全集》第3卷,第256页. ,“尚贤尚智根本是一个理,都是因为多数未必就对”梁漱溟认为,在西洋科学发达,有所谓技术行政之发展趋势,遂在它的政治上开出一个新方向,即共同体之事要听从智者,受智者之领导.与西洋不同,中国科学不发达,但有一种人生向上的道德要求,从这种要求出发则要尚贤,如果将来中国有共同体之政治亦要恢复尚贤之风气.“本来贤者就是智者,如果尊重智者,在团体中受智者的领导是可行得通的；则尊重贤者,在团体中受贤者的领导也是可以行得通的.”（参见梁漱溟：《乡村建设理论》,《梁漱溟全集》第2卷,第290页.） .人类是理性的动物,其根本要求在于追求真善美,理性逐渐开发而此要求愈强,这种不问是否合理而一味从众之法将不为人所取.而且西洋立法趋势亦有舍民意而取专家之意,其形式上虽舍民意而实质却正是为达成民意.因此,“拘定要从众者,或反不如尊贤尚智之合理.此实为民治制度之进步,夫岂精神之取消？民有民享之理,中国人充分见到,顾不以民治制度行之者,并非见不及此,盖从乎理性所见又超过了一步”梁漱溟：《中国文化要义》,《梁漱溟全集》第3卷,第257页. .
其实,梁漱溟主张中国式“人治的多数政治”,与西方所谓精英统治如出一辙.在西方精英政治论者看来,人民似乎永远都是扶不起来的阿斗,政制事务只能由少数精英宰制与摆布,这确也部分地反映现代社会政治之某种事实.经过现代技术的发展,专业分工愈来愈精细,要处理纷繁复杂的公共事务必须依靠具备特色才能的精英式职业政治家,而不能盲目依靠一大群业余政治爱好者.质言之,以私人事务活动为重心的人民大众在政治决策中不能出场,只能由贤智之精英来领导.例如,近代著名的政治社会学家米歇尔斯（Robert Michels）,根据其在德国社会党中的亲身体验,对有寡头化趋向的社会主义政党组织内在机理进行深入分析后,提出一种经典性分析原理——“寡头统治铁律”,即“正是组织使当选者获得了对于选民、被委托者对于委托者、代表对于被代表者的统治地位.组织处处意味着寡头统治！”［德］米歇尔斯：《寡头统治铁律：现度中的政党社会学》,任军锋等译,天津：天津人民出版社,2003年,第351页.这亦符合卢梭对即将出现变质的制之分析：
我们不能想象人民无休止地开大会来讨论公共事务；并且我们也很容易看出,人民若是因此而建立起各种机构来,就不会不引起行政形式的改变……只要政府的职能是被许多的执政者所分掌时,则少数人迟早总会掌握最大的权威；仅仅由于处理事务要方便的缘故,他们自然而然就会大权在握.［法］卢梭：《社会契约论》,何兆武译,第84页.
从这个意义上说,梁漱溟所提出的“人治的多数政治”与西方政制的代议制颇有相似之处,即人民可参与共同体,积极用心于共同体,同时选举自己合意的政治精英来管理共同体,治理国家.其重点在于可选举但并不参与决策,即只决定由谁来制定政策.正如熊彼特（Joseph Alois Schumpeter）所言：“方法是为了达到政治决定的一种制定上的安排,在这种安排中,某些人通过竞取人民选票而得到作出决定的权力.”［美］熊彼得：《资本主义、社会主义与主义》,绛枫译,北京：商务印书馆,1979年,第337页. 总之,梁漱溟认为“团体分子对团体生活要为有力参加,可是我只说到参加,而并没有要多数表决,这个‘有力参加’最好,可以把民治的意思包括进去,而不必一定是多数表决”梁漱溟：《乡村建设理论》,《梁漱溟全集》第2卷,第293页.梁漱溟这种中国式的民治制度,可能更接近西方的共和观念而非,误解了西方与共和的重要差别,正如金观涛所言,在西方共和比更着重强调公民在参与政治事务时的道德因素,并且共和亦强调公领域与私领域之区分,把政治视为有别于私领域的公共事务.由于共和强调参政者的道德水平,因而更容易落入精英主义的引力场.而在中国传统政治文化中,政治乃为道德之延伸,参政乃为道德精英如君子、儒生之特权.因此,梁漱溟认为对清末民初的中国知识分子而言,在20世纪上半叶理解与引进新政治体制时,共和观念显然较更有市场.（参见金观涛、刘青峰：《观念史研究》,北京：法律出版社,2009年,第266页.） .
三、政教合一之制度想象
梁漱溟之所以如此反对西洋政制,原因在于它是西洋政教分离之产物,而中国自古以来之传统则为政教合一.政教分离之西洋,其民治制度以法为最高,国家与公民都在法律下过活,虽为法治却相当机械,没有教育之意味.教育意味着由贤智者来领导众人,而政制是众人出主意,贤智者不过是执行众人之主意而已,其意见被悬隔,教育之意味便不能涵摄其中.正如刘小枫所言：“在中国古代政制中,君王必须为‘民’是德政的基本规定,这一传统早在先秦之前就已经奠立……为‘民’原则包含教民以德,而教民是国家赋予儒生的法权,按照法理当然得取消这样的法权.现代西方政制理念成了百年来中国思想面临的死结.”刘小枫：《如何认识百年共和的历史含义》,《开放时代》2013年第5期. 质言之,民治是以公共生活方便之眼光来决定,而非使公共生活含有向上之更高眼光.正如钱穆所言：“正因政治的背后,没有一个更高的理想在指导,则个人自由很直捷便转落到物质享受上.”钱穆：《国史新论》,北京：生活·读书·新知三联书店,2005年,第65页. 西洋近代民治的特点是法律与道德互分,政治与宗教相离,个人信仰完全自由,国家尊重公民,团体尊重分子；但在树立与保障个人自由时,却拒绝团体之干涉,导致社会道德急剧下滑,不能使整个国家之人心积极向上,整个社会变为人生之满足而已.“故在中国如公私分清,则团体组织不成,政治与道德分开,则国家组织亦不能成功.而且组织国家非先提出标明道德与法律合一不可.如此的团体生活不单是图生存过日子而且还有领导大家向上学好之意.”梁漱溟：《中国之地方自治问题》,《梁漱溟全集》第5卷,第340页. 从近代西洋民治发展的历史线条看,不容否认的是政教分离于西洋民治甚为必要.但对中国而言,政教分离则行不通,“人生与人生道理必不容分家”,政教合一本着人生向上之意,由贤智者领导而众人服从.在人类生活中,最有力量且最有权威的共同体即国家,它一面能保障公民的生命财产安全,一面又抑制其各种行为.政教合一就是要把人生向上交由团体来执行,使人的生命往更有道德、智慧与善良里去.
国家是有最高权力的团体,它将给我们许多安排、许多指示.这许多安排许多指示,应当充分寓有领导人生向上、发展人们德性智能的教育意义；这便是政教合政教合一.梁漱溟：《乡村建设理论》,《梁漱溟全集》第2卷,第563页.
多数人恳切向上,愿意受贤智的领导,这个意思讲出来,方为政教合一.梁漱溟：《什么是政教合一？》,《梁漱溟全集》第5卷,第691页.
执行政教合一的最高团体国家要从两方面为其成员作总安排：一是对人类生活有总安排,而不是彼此竞争；二是对人类心思活动有总安排,要求其向上求进步,即可由生活方面给以指导,而复于精神方面理出方向.这必然要求放弃武力之强制与法律之机械,而靠理性之教育.这里政教合一之“教”不是宗教,“此处所谓合一,却并非要恢复什么‘国教’”梁漱溟：《乡村建设理论》,《梁漱溟全集》第2卷,第562页. ,亦不是现代意义上的学校教育,而是中国传统教化之“教”：
政教合一之“教”范围甚狭,他是特别指“关乎人生思想行为之指点教训”而言；再明白点说,政教合一之“教”；差不多就是道德问题……“教化”二字庶几近之；故所谓政教合一,即政治教化合一也.梁漱溟：《中国之地方自治问题》,《梁漱溟全集》第5卷,第337页.
这教化之根本却在礼乐：“最有效的教育,就是我国的礼乐.礼乐予人以柔软的自然的影响,使人有公共的生活,最好的秩序,而代替了强制的法律；使人有公共的秩序,公共生活,同时也代替了宗教.”梁漱溟：《政教合一》,《梁漱溟全集》第5卷,第675页. 这礼乐之教并非指知识技能之教育,它超越了物质要求,于生命方面立说,“人生最大事情,即是创造自己.社会应帮助人去创造自己,形成一个教育的环境,启发并鼓励个人的前进”梁漱溟：《政教合一》,《梁漱溟全集》第5卷,第673页. .这样才能由贤智者领导众人完善个体生命,向上求进步.梁漱溟政教合一的思想与西洋启蒙以来许多著名哲学家的观点甚为相似,如在其政教合一中担负教化责任的贤智者颇与英国哲学家密尔（John Stuart Mill）所说的中产阶级相似.密尔认为：
中等阶层——他们为科学、艺术以及立法本身增添了最耀眼的光彩,并且是一切提高和纯洁人性之举的主要根源——是社会中的这样一部分人：如果代议制的基础是如此广泛地扩大到他们,他们的意见将起决定作用.地位低于他们的人们当中,绝大多数肯定将受他们的建议和榜样的引导.James Mill, An Essay on Government, edited with an introduction by Currin V. Shields, BobbsMerrill, 1955, p.90.
很明显,在密尔看来,政府的存在不仅是为了最大限度地实现公民偶然偏爱的那种快乐,不如说某些快乐比其它快乐更好,因而政府有责任教育其公民追求高尚的快乐而不是低级的快乐.因此,社会团体担负着教育公民的责任,虽然个体确是优先于社会或者国家,但个体并不是指现有状态的个人,而是在组织良好的社会中经过教育而可能培养成的那种个人.正如菲利普·佩迪特（Philip Noel Pettit）对欧陆哲学家所作的评价：
设想一下卢梭关于公意和审议的价值的说法.设想一下赫尔德（(Johann Gottfried Herder）对自我的养成与民族精神的关系的论述.设想一下康德（Immanuel Kant）对目的王国或者黑格尔有关世界精神的实现的说法.设想一下像法治国家这样的法律观念或者像道德失范这样的社会学观念.所以这些,都可以说明一种共同的趋势,那就是,这些人认为,用于对政治结构的评价的基本价值,本质上是社会性的.［澳］佩迪特：《人同此心：论心理、社会与政治》,应奇、王华平、张曦译,长春：吉林出版集团,2010年,第366页.
这里的“价值”指衡量一种制度之标准.佩迪特所强调的是,现代自由主义者仅仅承认个人的价值,而不承认社会的价值；欧陆哲学家们一直强调的则是一种“社会价值”,即认为国家的正当性或有效性之标准在于其有社会价值.因此,他倡导一种公众参与的、整体主义的国家结构,强调国家的道德功能.其实,对国家是否应该担负教育民众的道德功能问题,是社群主义与自由主义在上世纪七八十年代争论的主要焦点.除了施特劳斯学派外,麦金泰尔（Alasdair Chalmers MacIntyre）、阿伦特（Hannah Arendt）、共和主义的斯金纳（Burrhus Frederic Skinner）等著名政治哲学家都认为国家应当肩负起追寻美德的使命,强调社会和政治制度“对公共的善和美德的追求,对古老共和传统的迷恋,对腐败和暴政的痛恨”李猛：《革命政治——洛克的政治哲学与现代自然法的危机》,吴飞主编：《洛克与自由社会》,上海：三联书店,2012年,第15页. .
在梁漱溟看来,民治主义政治制度所运用的“箝制与均衡”原理,与政教合一却正相冲突.政教合一必然要求“权归于一”对此,杜维明亦指出：“儒家的道德理性的一个基本点是信赖,即对社会的信赖.政治依靠所谓贤人政治,即以身作则的儒家型的政治家.他们对自己的权利不仅有自我约束的能力,而且对人民的福祉有一定的承诺.”（［美］杜维明：《杜维明文集》第2卷,武汉：武汉出版社,2002年,第614页.） .对于科学,可有批评与判断,但对于贤者之领导则不可,如信托某人而受教于他,则全无箝制与均衡之意.信托即以师之眼光待之,不能有批评心与防备心,如只认他为知识技能之师,犹可批评；如其为人格之师,则只能诚心受教.对此,钱穆可谓梁漱溟的知音：“若依卢梭《民约论》,谓西国政治权之理论来源为由于民众之契约,则中国传统政权之理论来源乃在民众之信托.若目西国政权谓‘契约政权’,则中国政权乃一种‘信托政权’.”（钱穆：《政学私言》,北京：九州出版社,2010年,第104页.） “故从政教合一则不合于民治主义,从民治主义则不合于政教合一,二者在制度上最难调和.”梁漱溟：《政教合一》,《梁漱溟全集》第5卷,第678页. 但他亦看到,在现代政治社会中,主张政教合一又是相当危险的.
夫我岂不知政教分离,不独在欧洲当时有其事实上及理论上的必要,而且在何时均不失为最聪明的办法.夫我岂不知,天地间没有比以国家权力来干涉管理人们的思想信仰行为再愚蠢而害事的；居今日而还要谈中国所谓“作君作师”,将为人讶为奇谈,哂为笑话.梁漱溟：《我们政治上的第一个不通的路——欧洲近代政治的路》,《梁漱溟全集》第5卷,第170页.
在梁漱溟看来,这是眼光短浅之人囿于眼前所见,根本不能看清世界文化发展变迁之大势.在以往之社会,国家的统治与宗教的禁锢严重妨碍个人之自由,到近代则已打破藩篱,划清群己权界,争取个人之独立与自由.然而这只是一种消极目的.据他判断,人类文化的发展大势将会转变出一种积极要求,即要求团体帮助人生向上而非只是消极不干涉.“在我想,这将是世界多数人所要求的,不过现在尚非其时机而已.中国往前去所要走的路,大概一上手就是政教合一.”梁漱溟：《什么是政教合一？》,《梁漱溟全集》第5卷,第690页. 同时,他强调政教合一之教并不包括教育上的一切事情,它比较严格狭窄,指最高团体（国家）帮助个人向上而言,并非要把“教育的事情完全与政治合到一块.”梁漱溟：《什么是政教合一？》,《梁漱溟全集》第5卷,第692页. 的确,在现代政治中讲政教合一风险非常大,更极容易产生误会,故梁漱溟认为“政教合一这话不好随便乱讲,普通所说的政教合一都不很对”.当时,长江一带已兴起热闹非凡的“政教合一”,一方面借用行政上的强制力量来办教育,尤其是民众教育；一方面用教育的工夫与办法来推行政府之各种新政.例如,强调办民众教育没有政府力量为后盾则很困难,而新政治推行如不用教育之方法亦推行不好,这就把政治与教育合一,名之为政教合一.梁漱溟认为“那就非一塌糊涂不可了！”梁漱溟：《什么是政教合一？》,《梁漱溟全集》第5卷,第692页. 该分就分,该合就和,不能错误地运用政教合一之法.在他看来,政教合一之所以可能与合理,在于人生向上与人的生活不能完全分开.如只顾生活而不注意人生向上,完全把生活与人生向上“打成两截”,实与中国文化不符.故政教分离单为谋生活而不问人生意义,单为谋个人方便而不受团体干涉,都与中国文化相悖.“将来社会进步之后,人类会有一更积极的要求,要求团体帮助自己人生向上,那时人生向上不再是你的事或我的事而是团体大家的事,由社会来帮助策勉,共趋于人生向上之途,这才是政教合一的真义啊！”梁漱溟：《什么是政教合一？》,《梁漱溟全集》第5卷,第692页. 因此,他说“吾人理想之政治制度是政教合一的制度”梁漱溟：《欧洲之趋势与我们人治的多数政治》,《梁漱溟全集》第5卷,第667页. .
四、梁漱溟对政制可能的误解
在现代社会政治中,几乎已成国家政制正当性与合法性的代名词.任何想结合自身文化传统创造新政制的思想家,概不能把自闭于外,被视为保守主义代表的梁漱溟亦不能例外.不论是“人治的多数政治”,还是“政教合一”式政治制度,都体现了他用民族精神接续西方政制传统、弥补中国民治的努力.在现代社会中,西洋文明处于强势地位,被认为西洋之专利品,在中国文化中极端缺乏.例如,叶德辉对孟子民贵君轻条所下之评语,即“民为贵者,君贵之也,非民自贵也,且非贵民权也”叶德辉：《正界篇》,苏舆编：《翼教丛编》卷4上,上海：上海书店,2002,第31页. ,认为西洋之所以能首倡,原因在于西教中无忠君之义.
迩来泰西立国,之制居多.摩西立诫,以敬天、孝亲、爱人为宗.希腊、天主、耶稣三教本之.其于忠君爱国,无明约也.彼书偶亦有之,乃其教士得见儒书以后所增,非彼经原文如此也.故俄罗斯、英吉利之乱民,时时倡之议.所以然者,敬天孝亲爱人之理,中西所同,独忠君为孔教特立之义,西教不及知也.叶德辉：《叶吏部与俞恪士观察书》,苏舆编：《翼教从编》卷6,上海：上海书店,2002年,第34页.
但在梁漱溟看来,并非西洋之专利,中国文化中实有其真精神,其辩护理由是：首先并非一种政制,而是一种精神或倾向,主要表现为承认旁人、平等、讲理、服从多数与尊重个人五项.其中前三项在中国文化中都有所体现,甚至如“讲理”还为中国人之长处,只是因历史背景之殊异,团体组织未能充分发展,导致后两项之缺乏.为此,他采取的弥补之方是：对服从多数,采用“人治的多数政治”与“政教合一”；对尊重个人自由,采用团体与个体互为尊重,以对方出发,以义务来解决.对于梁漱溟极度自信之“人治的多数政治”与“政教合一”式政制,虽为结合中国传统文化所创立的全新政制,但笔者认为其中有很多地方对西洋民治的认识与改造颇有混淆与误读之处,值得研究者认真检讨.
首先是普遍参与和取决多数之区别.梁漱溟认为,民治之本质是“遇事开会,取决多数”；但他所创立的“人治的多数政治”与“政教合一”式制度只要求共同体成员积极关注、用心于公共之事,“接受高明人的领导”,并没有权力决定公共事务.钱穆也认同这种中西融合的民治构想,认为“多数常见为有力些,却不一定常是有理些.尚力政治以力为理,故政治取决于多数；全民政治在‘理’上分从违,不在‘数’上争多少”钱穆：《政学私言》,北京：九州出版社,2010年,第215页. .虽然梁漱溟把之“民”即多数人包涵于共同体之中,但对之“主”即多数人之主意,以多数人为主体,由多数人做决定之意,却置之不理.他以为只要强调多数人的普遍参与就能容纳精神,却未曾注意到将极少数贤人置于众人之上,似乎已渐行渐远.正如张汝伦所言：“梁漱溟显然对现代政治理解得过于简单了.他以为只要大家参与团体生活,就是政治了……不仅是多数人参与公共生活,而且还是公共生活由多数人来决定.但梁漱溟却只是要多数人参加,却不要多数人表决.可是,没有决定权的参与根本不是参与,而是盲从,却为专制政治打上了合法的烙印.”张汝伦：《现代中国思想研究》,上海：上海人民出版社,2014年,第583—584页. 在梁漱溟看来,法既然可因共同体成员的同意承认为最高,那一个人何尝不能因大家同意承认而为最高,正如同意承认法为最高者一样.这种只须个体热情参与、服从领袖权威,而不须取决多数的全动,其演变后果往往不好.
其次是真理与政治之分界.梁漱溟一再强调“人治的多数政治”与“政教合一”式制度的合理与可能.他认为必须承认贤愚、智不肖之自然差别,“真理”必掌握于少数贤人手中,众人必须尊师重贤、服从于他.的确,从真理讲述者的逻辑看是非此即彼.但政治生活并非如此,它往往是共同体成员各方表达意见与偏好的场所,成员之间需要不断的交流、沟通甚至争论,才能最后达成各方可能的调和与妥协,而不能用任何真理或谬误之名随意定性.从揭示自然规律与人生真理的角度看,因社会分工不同,真理的确可能掌握于少数人之手.但人毕竟是政治的动物亚里士多德认为：“城邦出于自然的演化,而人类自然是趋向于城邦生活的动物.”按其本义,后一句话可译为：“人类在本性上,也正是一个政治动物.”这便是被广泛引用的名言“人是政治的动物”的蓝本.（参见［古希腊］亚里士多德：《政治学》,吴寿彭译,北京：商务印书馆,1965年,第7页.） ,政治毕竟为“众人之事”,其典型之特征在于个体要求在共同体中充分表达自己的偏好与意见.胡适认为政治的最大特点在于其为一种幼稚的政治制度,最适宜训练一个素来缺乏政治经验的民族：“政治的好处在于不甚需要出类拔萃的人才；在于可以逐渐推广政权,有伸缩的余地；在于集思广益,使许多阿斗把他们的平凡常识凑起来也可以勉强对付；在于给多数平庸的人有个参加政治的机会,可以训练他们爱护自己的权利.总而言之,政治是常识的政治……宪政是最幼稚的政治学校,最适宜于收容我们这种幼稚阿斗.”胡适：《再论建国与专制》,智效民编：《还是：70年前一场关于现代化的争论》,广州：广东人民出版社,2010年,第26页. 也有学者认为：“给每一种意见和偏好以平等的表达机会,并认可其平等的价值,在程序化的选举或决策中就必定体现为一人一票、票值相等、多数定夺.”张凤阳等：《政治哲学关键词》,南京：江苏人民出版社,2006年,第69页. 对真理与政治的本质区分,著名政治哲学家阿伦特指出,真理具有非政治的性质：“从真理的角度看待政治,正如我现在所做的,意味着从外在于政治领域的立场看待政治.这一立场是真理讲述者的立场,如果真理讲述者试图直接干预人类事务和用说服或暴力的语言讲话,他就会丧失了他的立场,以及同时也就丧失了他所要说的东西的可靠性.”［德］阿伦特：《真理与政治》,田立年译,《西方现代性的曲折与展开：学术思想评论第6辑》,长春：吉林人民出版社,2002年,第334页. 徐复观在《学术与政治之间》一书中对政治与学术做了仔细辩证,认为政治与学术的最大区别是质与量的区别,必须把政治对真理的立场与学术对真理的立场分开,才能保证政治的性与学术的纯粹性两不相妨：“一万个普通人对于哲学的意见,很难赶上一个哲学家的意见.一万个普通人对于科学的知识,没有方法可以赶上一个科学家的知识.这里是质决定量,这是学术思想的本性.但在政治上,任何伟大的哲学家或科学家,他所投的票依然和普通人一样,只能当作一张票看待.假定他要发挥更大的政治作用,惟有把他的意见诉之大众的同情,即是质要通过量而始能有政治上的作用.因此,政治是以量决定质的.”徐复观：《学术与政治之间》,上海：华东师范大学出版社,2009年,第62页.
再次是理性与制度之差异.梁漱溟相信人都有理性,亦有要求向上求进步之心,服从贤智之人领导,其背后之最高原则显然不是取决于多数的政制,而是人之理性.他认为制度只是理性的外在形式,不能照搬于西洋,应因地制宜.“在时下人浅薄稚劣的头脑,方于西洋制度初有所闻者,当然也只能有这一套,想不出别的来……中国的政治制度是要各地方社会从事实上漫漫探求创造以成的,不是在写字台上斟酌条文,可以照图样制造的.”梁漱溟：《敢告今之言地方自治者》,《梁漱溟全集》第5卷,第249页. 但他太强调人之理性与之精神倾向,忽视了作为一种政制在制度保障方面的意义.他认为只有精神才具有普遍性,制度却因时因地而表现各异.的确,制度的具体表现各有差异,如古希腊直接选举之、近代的代议制、协商等.但作为一种基本政制有其基本原则,如强调公民的基本选举、依法治国与权力制衡与监督等制度,虽有其弊端,但作为制度在保障实现上却必不可少.相反,他过于强调人的理性,主张“理性的政治”,认为共同体成员可通过讲理来保障人心向上的社会风气与社会秩序的良好运行.但这种缺乏具体历史规定的理性飘忽不定,并不能保证贤智之人能用其理性引导众人有向上求进步之心.正如张汝伦所评价的：“梁漱溟提出的政治设想,本意未尝不是要有一个比现存任何政治制度都好的政治制度,可是只合他主观的情理,却不合历史和现实的事理,在实践中行不通是必然的.”张汝伦：《现代中国思想研究》,上海：上海人民出版社,2014年,第607页. 王宗昱也认为：“梁漱溟否认把自由和人权建立在外在的需要和保证上,因为这些都不免会使物欲参杂其中.他要求把自由和人权建立在超乎物欲的人心透达上.然而,失去外在作保证的人权和自由以及仁政都只是一种可能而非必然.”王宗昱：《梁漱溟》,台北：东大图书股份有限公司,1992年,第47页.
最后是权归于一与权力分立.梁漱溟本着固有文化的民族精神,断然否定由西洋团体与个人、团体与团体、个人与个人三者开展出的“箝制与均衡”即分权原理,认为中国应该充分相信贤智之人,不能对之有批评与防备,须绝对服从其领导,使他能权归于一,一心引导公众向上求进步.因此,他虽然一再申明自己并非反对,但对的核心分权原理却相当拒斥.但如果过分相信贤智之人的道德与人格,导致权力高度集中而毫无任何外在制度规约,极有可能堕入危险境地.而且,他也并未说明贤智的衡量标准与产生方法,即如何保障其必定为贤为智.更何况人性之复杂尽人皆知,即便贤智亦未必能不染一层私欲,则没有权力相互制衡,结果必定不堪设想.正如牟宗三所对中国传统形态所作之区分：古代中国没有“政权的”而只有“治权的”,如科举取士面对所有人开放即是治权之表现,但真正的却是政权之.“唯有政权,治权的才能真正保障得住.以往没有政权的,故而治权的亦无保障,只有靠着‘圣君贤相’的出现.然而这种有赖于好皇帝、好宰相出现的情形是不可靠的.”牟宗三：《政道与治道》,桂林：广西师范大学出版社,2006年,第18页. 梁漱溟认为中国的*关系本位无法形成与西洋相互对抗之势,更不能建立维持权力均衡的政制.于此,他只看到西洋权力制衡政制所产生的社会历史背景,并未看到这种分权制度对现代政制的意义.它不仅要在共同体与其成员、各组织团体阶级之间保持权力均衡,更重要的是限制和监督权力,保障共同体成员的基本政治权利,如没有个人的自由权与政治参与权,政制绝不会存在.“梁漱溟过于相信人的道德良知和约束力,认为中国人天生向内用力,人心向上,靠自己的道德良知,而不靠外在的限制和约束.”张汝伦：《现代中国思想研究》,上海：上海人民出版社,2014年,第605页. 正如亚里士多德所指出的：“最优良的政体就该是由最优良的人们为之治理的政体.这一类型的政体的统治者或为一人,或为一宗族,或为若干人.”［古希腊］亚里士多德：《政治学》,吴寿彭译,北京：商务印书馆,1965年,第177页. 理想的政制当然应为君主制,但君主制虽好,如没有制度保障君主必为“最优良的人们”,其变体便是,危害极大,故亚氏最后主张的政制乃是最现实可能之共和政治.梁漱溟如此相信贤智之人的理性、道德与良知,但如出现不讲理之人该如何处理,通读其相关文献并未发现解决办法（基本上都靠人心之自律）.显然,他对中国传统的理性与人心过于理想化,以为只要坚持人的理性,即可实现最理想之政制.但理想归理想,现实仍是现实,只相信贤智之人却不要外在的权力制衡与制度保障,结果往往是灾难性的.
（责任编辑李巍）
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参考文献：
1、 祖父梁漱溟：家族带来的最大受用是宽放 “主动让孩子瞎撞”祖父梁漱溟是怎样教育孩子的,我想可以用两个字宽放 他从不会强加干涉子女后人的决定,而是让我们自己去看,自己去选择 我从小和祖父一起生活 祖父一直吃素,所以口味.
2、 重审现代政治思想史中的梁漱溟思想困境与其当代 张 城 作者简介张城,党校文史部讲师（北京100091） 摘 要当代中国正在进行更深入全面的政治改革,这关键在于新政治习惯之养成,任重而道远,此时研究梁漱溟关于培养新政治习惯的思想极具现实意义 .
3、 从《满韩漫游》苦力形象转变看夏目漱石的中国观 内容摘要以夏目漱石在明治42（1909）年在朝日新闻上连载发表的中国旅行记满韩漫游为主要研究对象,以其对旅途中邂逅的中国劳动者——“苦力”形象的塑造手法.
4、 中西之别：晏阳初和梁漱溟乡村教育差异的本质 摘要在20世纪30—40年代的乡村建设中,晏阳初与梁漱溟皆以教育入手,但二人的教育思想却具有鲜明的差异 晏阳初的教育立足于现代民本政治观,思想更趋向于西式,而梁漱溟以儒家思想为导向,更重视.
5、 东西方的碰撞和融合从《心》看夏目漱石的文明观 摘要夏目漱石是日本近代文学巨匠,他生活在东西方文化激烈撞击的明治时期 他的大部分作品皆是描写东西方文化冲突下知识分子空虚、迷茫和苦涩的精神世界 其后期作品心（1914年）最具有代表性 本文试图从心来解.
6、 祖父梁漱溟：宽放信任，育人以德 梁漱溟,中国著名思想家、哲学家、教育家、社会活动家、爱国人士,现代新儒家的早期代表人物之一,曾被美国汉学家艾恺称作“最后一位儒家” 梁漱溟一生育有两子,给孩子取名培宽、培恕,因.