论文《老子》部分知字用法与意义之逻辑辨析，该文是关于老子论文怎么写与《老子》和逻辑辨析和用法相关毕业论文范文.
摘 要：关于《老子》经文中“知”字的用法及意义把握,应沿两条路径展开：一是在一定版本的支持下,依照《老子》文本的主旨、逻辑和文义结构,对本应用“知”而用了他字的地方加以“复原”；二是遵循“因声求义”的训诂学原则,按照《老子》文本的主旨、逻辑和文义结构,对不属于“了解、知道、知识、智慧”等义的“知”字寻找被其代替的原字或寻求一种超越于“传统式强解”的新的解释.《老子》第十章中的“爱国治民,能无知乎？……明白四达,能无为乎？”应为“爱国治民,能无智乎？……明白四达,能无以智乎？”《老子》第十六、二十八、五十五、六十五章经文中的“知”字应作“执”义理解.
关键词：老子；《老子》；知；执；因声求义
基金项目：广东省高校党建研究课题“提高高校基层党支部活力实践研究——基于中国传统文化的视阈”（2017BKYB059）
中图分类号：B22 文献标识码：Ａ
文章编号：１００３－８５４Ｘ（２０17）11－0053－06
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在《老子》文本中,有大量“知”字的使用（竹简本除外）,有些“知”字,根据上下文意思可以准确地判断为“了解、知道、知识、智慧”等义；还有些“知”字,根据上下文义及逻辑关系,明显不具有“了解、知道、知识、智慧”等义,但古今注家囿于文本中“知”字存在的客观事实仍望文生义甚至勉强、牵强地把“知”理解为“了解、知道、知识、智慧”等义,不仅令语义模糊不明、逻辑扞格不通,而且直接降低了老子的思想高度及其逻辑力量.《老子》文本中,不能作“了解、知道、知识、智慧”等义的“知”字到底应作何理解？是错字、借字、通假字或另有他字？
我们今天所见到的《老子》版本,除竹简本外,大多是从汉始流传下来的,如河上注本、严遵注本、老子想尔注本、付奕本等.在秦始皇焚书坑儒之后,大量古书被焚烧①, 《老子》未必能幸免于难.到了汉代,相当部分的古籍“复原”是靠一些读书人的背诵、记忆而重新抄写出来,“着之竹帛”.有些背诵者只记住了读音未记住字形,书写者往往会因方言和文化程度的差异导致记录时将同一个字记录成不同的形体或将读音相同而字形不同的字写成了同一个字.古人一般认为,既有此音,即表此义,闻者听音则知义,因而古人在记录时往往依据声音来记录.清代学者王引之说：“夫训诂之要,在声音,不在文字.声之相同相近者,义每不相远.”② 黄侃也说：“详考吾国文字,多以声音相训,其不以声音相训者,百分之中不及五六,故凡以声音相训者,为真正之训诂；反是,即非真正之训诂.”③清人王树枏的《畿辅方言》,则具体揭示了“因声求义”的训诂学原则.按照训诂学规则,在阅读古文时,若遇到句中某字用其本义、引申义皆不能使文义通顺或逻辑自洽时,则可以用音同或音近的字来注解,如《史记》“鸿门宴”中的“且旦日不可不蚤自来谢项王”一句,把“蚤”看成“早”,整句的意思就豁然开朗了.当然,并非所有的同音字都可以如此相互借用.
笔者认为,关于《老子》经文中“知”字的用法及意义把握,应沿两条路径展开：一是在一定版本的支持下,依照《老子》文本的主旨、逻辑和文义结构,对本应用“知”而用了他字的地方加以“复原”；二是遵循“因声求义”的训诂学原则,按照《老子》文本的主旨、逻辑和文义结构,对不属于“了解、知道、知识、智慧”等义的“知”字寻找被其代替的原字或寻求一种超越于“传统式强解”的新的解释.
一、关于第十章经文中的“知”字
“爱国治民,能无知乎？……明白四达,
能无为乎？”（王弼本）④
“爱民栝国,能毋以知乎？……明白四达,
能毋以知乎？”（帛书乙）
“爱民治国,能无知？……明白四达,能
无知？”（河上本）
“爱民治国,能无以知乎？……明白四达,
能无以为乎？”（傅奕本）
“爱人治国,能无为？……明白四达,能
无知？”（景龙本）
“爱民治国,能无以知乎？……明白四达,
能无以为乎？”（范应元本）
竹简本无此句,帛书甲本此句只残余了一个“爱”字.在目前发现的老子最早的版本竹简本中,没有“知”字只有“智”字,即使明显是用“知”的地方竹简本同样用了“智”,可见,竹简本抄写依据的版本是没有“知”这个字的.极有可能后人在传抄的过程中,试图把“知”“智”区分开来,所以就把有些地方的“智”改写成了“知”,有些改对了,有些改错了.以老子文本逻辑观之,第十章中的所有“知”不仅都应是“智”字（第三章中的“使民无知无欲”之“知”也应是“智”字）,而且本章中的“无为”之“为”字也应是“智”字.之所以如此说,有以下三点理由：
第一,“不以智治国”是老子的一贯主张,也是老子治国理论的一大特色.从第三章“使民无智无欲”到第十九章的“绝智弃辩”（竹简本）,再到第六十五章的“民之难治,以其智多.故以智治国,国之贼也；不以智治国,国之福.知此两者亦稽式.常知稽式,是谓玄德.玄德深矣,远矣,与物反矣,然后乃至大顺”,反映的都是国家治理中的“去智”问题,这是一个双边互动的过程,既去统治者之“智”,也去被统治者之“智”即民之“智”,而前者“去智”是后者“去智”的前提和基础,后者“去智”是前者“去智”的表现和归宿.老子把“去智”看作治国的根本问题,甚至提升到“玄德”的高度来认识,能否做到国家治理中的“去智”就成了一个能否遵道守道的原则问题.
第二,“不以智治国”既是“无为而治”的前提条件,同时又在其具体的展开过程中体现为一种实实在在的“无为”.统治者之所以用智巧、智术治国,其心理基础就是多欲、私欲,其行为后果是妄为、乱为,其对百姓的示范效应恰如王弼在第六十五章注中所言：“而以智术动民,邪心既动,复以巧术防民之伪,民知其术,（防随）［随防］而避之,思惟密巧,奸伪益滋.”统治者只有“以百姓心为心”,“去智而治”,顺应自然而无为,才会有“无不治”之效果.因此,只有“去智”才能实现无为和彰显“玄德”,而“去智”的过程恰恰就是一个无为的过程.正是因为没有把“去智”和无为看作同一个过程,所以《老子》许多版本的抄写者以为只有字面上的无为才是老子意义上的治国,所以把“爱国治民,能无知（智）乎”之“知”（智）妄改成了“为”字.
第三,按照以上分析,结合帛书乙本的文字,以王弼本为例,“爱国治民,能无知乎？……明白四达,能无为乎？”这两句话经逻辑校正后可能正确的经文应为：“爱国治民,能无智乎？……明白四达,能无以智乎？”帛书乙本这两句话的后半句皆为“能毋以知乎”,“毋以”与“无以”,意思基本一致.王弼在注解中说：“任术以求成,运数以求匿者,智也.……治国无以智,犹弃智也.能无以智乎,则民不辟而国治之也.”我们虽无法得知王弼所据版本的原状,但从其注解中可知,不仅“知”应为“智”无疑（易顺鼎不仅考证王弼本此处为“智”,甚至考证出河上本旧本中此处亦为“智”）,而且“无以”二字在王弼所见版本中也是存在的,验之帛书乙本、傅奕本、范应元本,前后两句中皆有“无以”二字.
“爱国治民,能无智乎？”这是一个用疑问来表达的肯定,作为有道君主或统治者,无论你主观上是有“智”还是无“智”、“智”多还是“智”少,在国家治理中都必须去“智”,这是以道治国的前提条件,也是总体要求.“明白四达,能无以智乎？”这是具体或特殊要求,针对的是统治者中的有“智”群体.“明白四达”之人,逻辑上推论应是“智”多得不可胜数之人,这种人对用智的克制较之无智或少智之人更难,正如一个满腹经纶而又口若悬河的人,做到闭口或沉默则实非易事,所以老子对此类人给予了特别的提醒或叮嘱,在第三章中又设置了制度保障,以便“使夫智者不敢为也”.“无以智”,就是不以智作凭借、不使用、不展示其智的优势,这是一种极高的思想和行为境界.如果说经文抄写者更容易望文生义地把“爱国治民,能无智”改为“能无为”,那么,有些经文抄写者把“明白四达,能无以智”改为“能无为”或“能无以为”则令人费解,毕竟是否“明白四达”与能否无为之间不存在字面上的逻辑关系.
二、关于第二十八章经文中的“知”字
“知其雄,守其雌,……知其白,守其黑,……知其荣,守其辱.”这三句经文文字各本基本一致,只是帛书本在第二句与第三句的顺序上及个别文字上稍有差异：“知其日（“日”,原文如此）,守其辱”（甲本第二句）,“其白,守其辱”（乙本第二句.“其白”前脱一字）；“知其,守其黑”（甲本第三句,“知其”后脱一字）,“知其白,守其黑”（乙本第三句）.这里不讨论不同版本的细微差别,因为这些差别不影响对本章内容的把握.这里重点讨论的是该段话每句的第一个字即“知”到底怎样理解及其该字是否为借字的问题.
在中国文字史上,到底是先有“知”字还是先有“智”字,已经很难说得清楚,古棣等人认为是先有“知”字然后才衍生出“智”,“《老子》故书当作‘知’”⑤,《老子》同期作品《论语》中,“知”和“智”同时存在,但《老子》竹简本中却只有“智”而没有“知”,据陈鼓应先生考证,竹简本“甲组文义接近老子祖本,它的抄写年代,距离老聃逝世可能仅百余年.”⑥ 第二十八章中的这三个“知”在老子祖本中到底写作“知”、“智”、“治”还是“执”已无从查考,但从老子的总体思想及本章文义、逻辑分析,此处“三知”,不论原本如何,都应理解为“执”字,或极有可能就是“执”字.
为准确地理解“三知”之“知”,我们先来看一看“知”在帛书本《老子》第六十五章中的用法：“故以知知邦,邦之贼也；以不知知邦,邦之德也”（帛书甲本）；“故以知知国,国之贼也；以不知知国,国之德也”（帛书乙本）.“知邦”“知国”之“知”,许多帛书研究者认为,此“知”为“治”之假借或一声之转,应理解为“治”.朱谦之先生写作《老子校释》时不知有帛书本,当然也就不知道帛书第六十五章中的“以知知邦”或“以知知国”等内容,当他看到“敦煌壬本”六十五章中的“知国”字样时,直接判定为是“治国”的误写.⑦ 上述思维定势可能源于多种版本中此处为“治”的缘故.
从“知”的本义上分析,“知”除了知识、智能、知道之义外,还有执掌、主持等义,如“夜开金殿看星河,知更月明里.”⑧ 却没有“治理”的意思,若假借,亦应为对“执”的假借,“知”与“执”作为同声相转远比一声之转更为直接.即使作为本字理解,帛书此处的“知邦”“知国”亦即执掌国政、主持国事之意,不仅顺而且通,为何非要变“知”为“治”或以“治”解“知”呢？《国语·越语上》有言：“有能助寡人谋而退吴者,吾与之共知越国之政.”此句之“知”即为“知邦”“知国”之意,中国历史上出现的官职名称如“知府”“知州”“知县”等,亦是此意.
令人遗憾的是,绝大多数注家都不能从“执”的层面去理解六十五章中的“知邦”“知国”之“知”,更不可能把二十八章中的“三知”之“知”理解为“执掌或主持”了,则往往习惯于从字面上把“三知”之“知”理解为“自知”“知道”或“深知”.如：
“人虽知自尊显,当复守其卑微”,“人虽
自知昭昭明达,当复守之以默,如■昧无所见”,
“知己之有荣贵,当守之以污浊”.⑨
“雄,先之属.雌,后之属也.知为天下
之先,必后也,是以圣人后其身而身先也.”⑩
“虽深知什么是雄强,……虽深知什么是
光彩,……看透了荣誉.”
“深知雄强,……深知明亮.”
“深知雄强,……深知荣耀,……深知明
亮.”?輥?輱?訛
在以上所列的古今几种注解中,河上公和王弼虽然也把“知”理解为“知道”,但他们的注解中却暗含了这样一个前提：当自身处于“雄”“白”“荣”的时候,要反其道而守“雌”“黑”“辱”,只有守住后者,才能保持前者,恰如王弼说的“为天下之先必后也”.事实上,河上公和王弼不自觉地把“知”理解成了“执”.现代注家的注解不仅缺少这个“前提”,而且由于直白导致逻辑不通甚至发生误解：为什么要守“雌”“黑”“辱”？因为知道了“雄”“白”“荣”所以才守的吗？对于长期处于“雌”“黑”“辱”地位的人,越是让他们知道“雄”“白”“荣”,他们就越不愿意再守“雌”“黑”“辱”,因为“不见可欲,使民心不乱”（第三章）,让他们一直坚守“雌”“黑”“辱”,到底是何用心、有何意义？难道老子真的在推行策、让百姓逆来顺受吗？
如果认真分析《老子》产生的时代背景以及准确把握《老子》文本的真实内涵,就不难发现,诸如“知雄守雌”“知白守黑”“知荣守辱”之类的话,不是对一般民众说的,而是对身处“雄”“白”“荣”地位的统治者的忠告,统治者只有不膨胀、不穷兵黩武、不鱼肉百姓,才能统治长久、江山永固.因为“玄德深矣,远矣,与物反矣,然后乃至大顺.”“反能彰正”,所以老子的表述大多呈现出“正言若反”的特点,如二十二章的“曲则全,枉则直,洼则盈,敝则新,少则得,多则惑.……不自见故明,不自是故彰,不自伐故有功,不自矜故长.夫唯不争,故天下莫能与之争.古之所谓曲则全者,岂虚言哉！诚全而归之”；如七十六章的“是以兵强则不胜,木强则兵.强大处下,柔弱处上”；如七十八章的“是以圣人云：‘受国之垢,是谓社稷主；受国不祥,是为天下王.’正言若反”等等.
为何维持正面要从反处着力？因为“反者道之动”,事物在存在和发展的过程中,总是“有无相生,难易相成,长短相较,高下相倾,音声相和,前后相随”,因此,表现在社会生活领域以及治国理政等方面,此类现象总是经常发生：“是以圣人后其身而身先,外其身而身存.非以其无私邪,故能成其私”；“是以欲上民,必以言下之.欲先民,必以身后之.是以圣人处上而民不重,处前而民不害.是以天下乐推而不厌,以其不争,故天下莫能与之争”等.
如果我们把老子所说的“正反”关系用AB来表示,那么,只要“执”A就必须“守”B,而“守”B则意味着处在A的位置；若处在B的位置,不仅没有必要“守”B而且“守”B也毫无意义,相反,处B则应向A伸展,达到A后再反过来“守”B.这种表述是符合老子的真实思想的.因此,《老子》第二十八章中的“三知”之“知”,不应按字面意思理解为“知道”或“深知”,而应理解为“执掌”或“主持”.
《金人铭》被学界普遍认为是老子思想的一个源头,相传周公之子伯禽就封鲁国时,周公恐其有失,亲书铭文于老管家金人的背上,并叮嘱金人经常站在伯禽身前,背对伯禽,让伯禽随时观看,以免忘记自己的训诫,金人背上的铭文就是著名的《金人铭》.《金人铭》有言：“知众人之不可先也,故后世之温恭慎德,使人慕之,执雌持下,人莫逾之,人皆趋彼,我独守此.”这里的“知”“执”区分明确,虽然这里没有谈到“雄”,但对于“雌”先用了一个“执”字,接着又用了一个“守”字,至于“雄”要不要“执”没有谈到.之所以没有谈到“雄”,因为对于伯禽而言,“雄”是一个无可争议的客观事实,无论“知雄”还是“执雄”都显得不言而喻.老子的“知雄守雌”诸言,显然由此脱胎而来,换“执雌”为“执雄”、“守此”为“守雌”,不仅解决了“守雌”的动因问题,而且符合思想迁移的逻辑.因为要持续“雄”所以要守住“雌”.单单因为知道“雄”所以要守住“雌”,显然不具有逻辑说服力.
三、关于第十六、五十五、六十五章经文中的“知”字
1. 致虚极,守静笃,万物并作,吾以观复.夫物芸芸,各复归其根.归根曰静,是谓复命.复命曰常,知常曰明.不知常,妄作,凶.知常容,容乃公,公乃王,王乃天,天乃道,道乃久,没身不殆.（第十六章）
致力于虚到达极点,持守于静到达极处,我才能在万物共时性的运动状态中,去把握历时性运行轨迹中的循环往复.致虚守静是一种修道功夫,因为道的特点就是虚和静,只有在得道的状态下,才能在事物纷繁复杂的变化中把握其运动规律.在共时性状态下,万物神态各异、气象万千,而放在历时性状态下观照,万物无不在进行着一种“归根”运动.这个根就是根本、始源,恰如“玄牝之门是谓天地根”中的道是天地的始源和根本一样,万物的根本和始源同样也是道.道创生万物并以德的方式呈现于万物之中,体现为事物的自然本性,如这种本性保持完好,事物就以“寿终正寝”的方式向虚和静亦即道复归.事实上保持本性的过程就是一个连续不断地虚和静的过程.若丢失或令其蒙上“尘垢”,则以“痛苦”“非正常”的方式强制向虚和静亦即道复归,恰如许多叱咤风云或作奸犯科之人在被打回原形或大祸临头时才明白万事皆空停止折腾一样.这两种复归是不同事物无法抗拒的宿命.事物一旦归根,就远离“动”或折腾、闹腾而进入虚静状态,这就叫做回归到事物的本命,回归到本命则意味着进入到常态,能把持、保持这种常态则可称之为明道.不能把持、保持这种常态,就会妄动乱为,其生命途程必然是险象环生、祸乱不断.持守生命之常态,就会虚怀若谷、不存私念；虚怀若谷、不存私念,才能做到坦然大公；做到坦然大公,才具备做王的前提和资格亦即才能够君临天下；具备做王资格的人君临天下,治理天下才能体现上天的意志.因为上天之意志也就是老子所说的天之道,《老子》七十七章写道：“天之道,其犹张弓与？高者抑之,下者举之；有余者损之,不足者补之.天之道,损有余而补不足.人之道则不然,损不足以奉有余.孰能有余以奉天下？唯有道者.是以圣人为而不恃,功成而不处,其不欲见贤.”有资格为王的王,就会自觉奉行“天之道”——“损有余而补不足”；不具备做王的前提和资格的王,则会奉行“人之道”——“损不足以奉有余”.治理天下体现上天的意志则意味着对道的遵循,以道治理天下,则会国泰民安、江山永固,这样的帝王终生都不会有危险和灾难.
从上述分析理解中可以发现,《老子》第十六章实际上是对“君人”如何“修身治国平天下”的一种教导或劝喻,当然对于普通人亦有警醒借鉴意义.对于“君人”的治国理政而言,仅仅知道“常”还不能叫做“明道”,只有在实践中保持、把持、持守“常”,才谈得上真正的以道治国.“妄作”的发生,很多情况下并非不知道“常”,而是因为没有持守“常”.知道“常”并不能使“君人”做到虚怀若谷、不存私念,而只有保持、把持、持守“常”,才能包容万有、不存私念、坦然大公.所以,本章“知常曰明,不知常,妄作,凶,知常容” 中的“知”字,应作“保持、把持、持守”理解或由“执”字替代抑或原本就是“执”字.
2. 含德之厚,比于赤子.蜂虿虺蛇不螫,猛兽不据,攫鸟不搏.骨弱筋柔而握固,未知牝牡之合而全作,精之至也.终日号而不嗄,和之至也.知和曰常,知常曰明,益生曰祥,心使气曰强.物壮则老,谓之不道,不道早已.（第五十五章）
德性深厚之人,如同初生的婴儿.毒蜂不叮,蛇蝎不咬,猛兽不侵,凶禽不击.筋骨柔软却又能攥紧拳头,不懂男女交媾但却性器,彰显精气之充溢（全乃朘之讹）；整日哭号却嗓音不哑,昭示元气之冲和.“号而不嗄”固然是身心和谐以及身心与外界和谐的表现,上句中的精气充盈、生机勃发同样是身心和谐以及身心与外界和谐的表现,而且是更为重要的表现.老子书中的“和其光”、“冲气以为和”、“终日号而不嗄,和之至也”三处谈到的“和”字,都与“含德之厚”有关：“和其光”,是要人们收敛光耀,低调从事,因为锋芒毕露易遭挫折和打击,“满招损,谦受益”；“冲气以为和”,“冲”即“中”,亦即中庸、中和,阴阳平衡,不偏不倚,《老子》第二十九章之所以要人们“去甚、去奢、去泰”就是为了执“中”求“和”；本章中的“和之至也”,反映的是无知无欲亦即淳朴状态下的和谐状态.达到“和”则意味着德性的充足.持守这种和谐,才是生命之常态,保持生命之常态才可以称得上明道,厚养生命或贪生纵欲则是不祥之举.“益生”,学界大多理解为厚养生命或贪生纵欲,亦即第五十章中作为“动之死地”原因的“生生之厚”.“祥”,魏源称之为“吉凶之候”,亦即具有吉凶两种含义.王弼注曰：“生不可益,益之则夭也.”范应元说：“祥,妖怪也.”皆把此处之“祥”作“不祥”解.《老子》第七十五章中有言：“夫唯无以生为者,是贤于贵生.”可翻译为：不以提高自己生活享受为目的的治理,比之于仅以获取丰厚奉养为目的的治理,确实要好得多.这里的“贵生”与“益生”应是同样的意思,其反面就是“无以生为”,亦即不以“生”为目的去“为”.由此看来,这样理解“益生”和“祥”不仅与本章的逻辑和文义相吻合,而且与《老子》一书的主旨和逻辑相吻合.意念操纵精气外显叫做使气逞强,而这种强实为不强,也可以称之为病态之强,不具有持续性,与第三十章中的穷兵黩武式的强属于同种类型,老子用“壮”字来标示.事物出现不正常的强壮就会走向衰落,这就叫做偏离道的要求,凡是不符合道的,就会很快灭亡.老子劝告统治者,若不顾本国百姓的死活、以侵略别国为目的而壮大军事力量,这样“强壮”就是一种病态的“强壮”,最终只能是死路一条.春秋时代的吴国之所以灭亡,不是因为其弱小或军事力量薄弱,恰恰是凭借其军事力量的强大而四处出击,最后被“三千越甲”灭掉.这句话在本章重出,并非偶然,更非多余.第三十章是对一个国家的长治久安而言,要防止“物壮则老”,本章是针对生命个体的长寿而言,同样要防止“物壮则老”.人的“壮”,正是“心使气”而来的“强”的表现,因此这种“壮”,与“兵强天下”之“壮”一样,乃是一种“失和离常”的病态之“壮”,其生命会早早地走向终结.“物壮则老”与本章的其他句子在语义上处于一种有机的逻辑关系中,并不像古棣等人所讲的“文不相连”“横生枝蔓”.?輥?輲?訛
本章的中心思想是告诉人们只有保持德性充盈才能使得生命长久的道理.“含德之厚”,不仅“蜂虿虺蛇不螫,猛兽不据,攫鸟不搏”,精气神完满自足,而且身体、身心、身物无不处于和谐之中.维持、保持这种和谐,才是生命之常态；持续处于这种状态,才叫做明道遵道.反之,则“不道早已”.无论“精之至”还是“和之至”体现的都是一种状态,只是“知”,不能达至此种状态,更不能称之为明道遵道,因为“知”解决的是认识问题,而和谐状态作为自然状态则是一个实践问题,只有保持“和”才能有“常”,只有保持“常”才能明道.因此,“知和曰常,知常曰明”中的“知”字应作“执”字理解抑或原本就是“执”字.
3. 古之善为道者,非以明民,将以愚之.民之难治,以其智多.故以智治国,国之贼；不以智治国,国之福.知此两者,亦稽式.常知稽式,是谓玄德.玄德深矣,远矣,与物反矣,然后乃至大顺.（第六十五章）
古时善于以道治国的人,不是用智伪巧诈去引导百姓,而是教导百姓淳厚朴实.百姓之所以难以治理,就是因为统治者滥用智巧.这里“其”,不是指百姓,而是指统治者.《老子》第七十五章有言：“民之难治,以其上之有为,是以难治.”使用智巧,就是“有为”的一种表现,正如陈鼓应所说：“老子认为政治的好坏,常系于统治者的处心和做法.统治者若是真诚朴质,才能导出良好的政风,有良好的政风,社会才能趋于安宁；如果统治者机巧黠滑,就会产生败坏的政风.政风败坏,人们就相互伪诈,彼此贼害,而社会将无宁日了.居于这个观点,所以老子期望统治者导民以真朴.老子生当乱世,感于世乱的根源莫过于大家攻心斗智,竞相伪饰,因此呼吁人们扬弃世俗价值的纠纷,而返归真朴.老子针对时弊,而作这种愤世矫枉的言论.”?輥?輳?訛 所以,用智术治国,是国家的祸害；不以智术治国,是国家的福祉.这两种方式,无论采取哪一种,都是治国的一种范式.始终执行或操作“不以智治国”这种范式（“常”,帛书本为“恒”.这里的“稽式”,根据下文意思,应特指“不以智治国”这种稽式）,就可以称之为具有了“玄德”.玄德深奥难测,影响久远,与事物的世俗化取向或人们的日常观念正好相反,一旦依玄德而行,定能国泰民安.
《老子》第六十五章探讨的不仅是治国方略、治国理念或顶层设计的问题,而且是一个治国的方式、方法及其实际操作的问题.百姓为何难治？就是统治者推行“以智治国”所造成的.因此,在治国理政的实践中始终坚持“不以智治国”,不仅关乎着国家的长治久安,而且关乎着对道的遵循以及对“玄德”的贯彻,这绝对不是甚至主要不是“知”所能完成的事情.“知此两者,亦稽式.常知稽式,是谓玄德”,难道仅仅是知道而不是贯彻、操作“此两者”,“ 此两者”就可以成为范式吗？仅仅知道了“稽式”就可以称之为拥有了“玄德”吗？若果真如此,不仅逻辑上扞格不通,而且令人不知所云.这里的两个“知”,只有理解为坚持、贯彻、操作等义或直接视作“执”,才能逻辑自洽和文义畅通.
在《老子》文本中,使用“执”字的地方有：（1）“执古之道”（第十四章）；（2）“执者失之”（第二十九章）；（3）“执大象,天下往”（第三十五章）；（4）“为者败之,执者失之.是以圣人无为故无败,无执故无失”（第六十五章）；（5）“执无兵”（第六十九章）；（6）“吾得执而杀之”（第七十四章）；（7）“是以圣人执左契而不责于人”（第七十九章）；（8）“是以圣人执一为天下牧”（帛书本第二十二章）.（2）（4）（6）,“执”字的意思为固执、偏执或高压下的强力把控等；（1）（3）（5）（7）（8）,“执”字的意思为把守、掌管、遵循等.笔者上文所述的“知”应理解为“执”或原本就是“执”的“执”的意思为主持、持守、保持、执行等.
注释：
① 杨燕起：《〈史记〉全译》,贵州人民出版社2001年版,第275页.
② 王引之：《经义述闻》,凤凰出版社2000年版,第85页.
③ 黄侃述、黄焯编：《文字声韵训诂笔记》,上海古籍出版社1983年版,第200页.
④ 本文所引《老子》经文,除特别注明外,皆出自王弼本.
⑤?輥?輱?訛?輥?輲?訛 古棣：《老子校诂》,吉林人民出版社1998年版,第481、666、430页.
⑥?輥?輳?訛 陈鼓应：《老子注译及评介》,中华书局1984年版,第5、302页.
⑦ 参见朱谦之：《老子校释》,中华书局1984年版,第265页.
⑧ 王建：《温泉宫行》,出自《全唐诗》.
⑨⑩ 熊铁基、陈红星主编：《老子集成》,宗教文化出版社2011年版,第151、218页.
任继愈：《老子绎读》,商务印书馆2009年版,第176页.
陈鼓应：《老子今注今译》,商务印书馆2003年版,第186页.
作者简介：张剑伟,岭南师范学院法政学院教授,广东湛江,524000；陈琳琳,岭南师范学院法政学院,广东湛江,524000.
（责任编辑 张卫东）
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参考文献：
1、 舞剧《老子》 一、缘起舞剧老子由原著改编 笔者是一个道家文化的信奉者,加上孔子李白这两部大型舞剧成功上演,让我们觉得是时候让老子这部舞剧出现在观众眼前 毕竟老子的思想是中华文化的最高点 现在很多年轻朋友不注重传统文.
2、 《字里藏医》之疑惑 “疑”是形声字,小篆字形从匕矢止,指刀箭停止,借喻思想停顿 子是幼子,子止喻幼子多有不懂、不信之事 “疑”的本义是不信,有句成语叫做“半信半.
3、 《说文解字》禾部字名物词 名物研究是傳統訓詁學的一個主要內容 所謂名物,早期的狹義說法,一般是指草木鳥獸蟲魚……自然界生物的名稱,後來擴展為車馬,宮室,衣服,星宿,郡國,山川以及人物的命名……領域 現代學者劉興均老師對名物詞做.
4、 《字里藏医》之怔忡 文 徐文兵怔忡是心悸恶化到一定程度以后出现的症状,就是在自觉心慌、心跳、心动过速的基础上,出现了自觉心跳突然停顿或者突然启动,也就是自觉心跳不规律,心律不齐 有的人偶尔能感觉到,到了医院心电图又检查不.
5、 《社戏》的四字分析 内容摘要文学作品一般都是按文体个性进行分析,但也可按照文本共性进行分析 文本共性,也就是四个字“言、象、情、志” 用这“四字”分析社戏……不同体裁的文学.
6、 一个静字的正面是人世超载的喧嚣赵希斌诗歌《静》评析 笼罩这一小块地方时才能看清面目,这一个字是一场雨后,一株绕树的绿藤张嘴说出来的,喇叭形的深喉来自于一棵柳树,一棵石榴,一棵银杏一面划定边界的围墙,将外面的喧嚣收拢于石榴叶上一滴水珠,压下来远处,更远处.