论文忠恕之道和孔门仁学《论语》忠恕一贯章新解，本文是论语有关在职毕业论文范文跟忠恕和仁学和孔门类硕士毕业论文范文.
【摘 要】孔子之仁学并非抽象的理论体系,从根本上说,乃是归本于人格教养的实践智慧.“一以贯之”由孔子的人格境界展示了仁之通性的精神内涵.忠恕之道则是仁学最为根本的实践方法和必然性的诠释原则,集中体现了传统儒学“即工夫即本体”的学术精神.曾子由忠恕来把握仁道,符合孔子仁学的基本精神,对孔门仁学的传承有重要意义.
【关键词】一以贯之；忠恕；仁学；孔子；论语
中图分类号：B2221文献标识码：A文章编号：1000-7660（2016）04-0097-06
《论语·里仁》载：“子曰：‘参乎！吾道一以贯之.’曾子曰：‘唯.’子出.门人问曰：‘何谓也？’曾子曰：‘夫子之道,忠恕而已矣.’”（下文简称《里仁》忠恕章）此章是《论语》中最为重要的章节之一,然而也是历来争论最多的一章.“吾道一以贯之”是孔子总说自己学问之宗旨,对此历来学者皆无疑问.前人争论的焦点在于,曾子把孔子所言“一以贯之”诠释为“忠恕而已矣”,是否符合孔子之意？因为从这句话的语境来看,曾子之言并未得到孔子之确证,而曾子又是孔门儒学传承的重要人物,他对孔子学问宗旨的理解,势必影响孔门后学思想的发展.一、“一贯”公案宋代以前,此章并未引起学者们的充分重视,更没得到系统的诠释.从程颢、程颐两兄弟开始,理学家们对一贯和忠恕给予了高度关注,在他们看来忠恕之道关系到整个原始儒学之核心精神的传承问题,是其道统思想的核心内容.二程认为孔门之中能够深造自得,得孔子之道者是颜子和曾子,而颜子早卒,传道者实为曾子.曾子传之子思,子思传之孟子①.这就是通常所说的“思孟学派”的传承谱系.而二程认定曾子传道的一个很重要的根据,就是曾子对于孔子所言“一贯之道”的承当和诠释②.朱子对此章也高度重视,认为“‘一以贯之’乃圣门末后亲传密旨,其所以提纲挈领,统宗会元,盖有不可容言之妙”③.程朱不仅认为曾子对孔子一贯之道的理解和诠释是正确的,而且认为此正是孔曾之间道统相传的明证.程朱之论成为宋明理学中的主流观点.然而曾子忠恕传道说也一直受到怀疑.与朱子并时的叶适批评程朱之论说：“余尝疑孔子既以‘一贯’语曾子,直唯而止,无所问质,若素知之者……未知于‘一贯’之指果合否？曾子又自转为‘忠恕’,忠以尽己,恕以及人,虽曰内外合一,而自古人经维天地之妙用,固不止于是.疑此语未经孔子是正,恐亦不便以为准也.”④清儒也多对忠恕一贯传道说提出质疑.如阮元认为“一以贯之”即“壹是皆以行事为教”,此与道统传承无关,并批评宋儒传道之说近似禅学［清］阮元著、邓经元点校：《揅经室集》,北京：中华书局,1993年,第53页. .清儒立论多从文献入手,他们批评程朱之说亦是嫌其言之无据.现代新儒家的代表人物牟宗三先生认为叶适以事功判定儒家的道统传承是错误的,从儒家道德形上学的立场出发给予反驳.牟先生支持宋儒以来的道统说,认为孔曾忠恕一贯之传,确实蕴含着仁学的真精神牟宗三：《心体与性体》,上海：上海古籍出版社,1999年,第209—220页. .徐复观先生认为,孔子总言“一以贯之”即是仁.忠恕正是为仁的工夫与方法,但同时又体现着仁的意义.徐先生认为曾子把孔子的一贯之道诠释为忠恕是正确的.但徐先生认为此章只是指点学生仁的含义而已,并无传道之意徐复观：《中国思想史论集》,上海：上海书店,2004年,第201页. .对此问题的争论延续至今.李景林先生从思想学术传承的角度,支持孔曾传道说,认为“以忠恕行仁为途径达成性与天道的贯通,不仅表现了孔子思想的整体结构,而且也成为孔子后学构成其思想系统的方法原则”李景林：《教养的本原》,北京：北京师范大学出版社,2010年,第75页. .颜炳罡和梁涛等学者则对曾子传道说持怀疑态度.颜炳罡先生认为曾子以“忠恕”解一贯就成了“二以贯之”,与“一以贯之”不符.孔子以“恕”答子贡“有一言而可以终身行之者”之问,据此认为“恕”才是孔子的一贯之道.颜炳罡：《生命的底色》,济南：山东友谊出版社,2005年,第65—66页. 梁涛先生认同叶适之说,认为曾子是孔子晚年弟子,听闻孔子一贯之教时年纪尚幼,并未真的明白孔子之义,“孔子言一以贯之当然是仁”,认为曾子对孔子一以贯之之道的诠释并不符合孔子本意梁涛：《郭店竹简与思孟学派》,北京：中国人民大学出版社,2008年,第77页. .忠恕之道与孔门仁学《现代哲学》2016年第4期尽管诸家之说莫衷一是,但忠恕一贯问题的重要性是毋庸置疑的.对这个问题的理解不仅关系到孔子之学的核心宗旨,还关系到孔子之学的传承.有鉴于此,我们认为有必要对忠恕一贯的问题进行一次彻底的考察,在现代语境下来澄清相关的问题.要说明忠恕是否符合孔子“一贯”之旨的问题,必须分别梳理忠恕之道和一以贯之的内涵,在此基础上才能对忠恕之道在孔子思想中的地位做合理定位.二、忠恕忠恕的观念,在先秦儒家尤其是孔子思想中占非常重要的地位.《论语·卫灵公》载：“子贡问曰：‘有一言而可以终身行之者乎？’子曰：‘其恕乎？己所不欲,勿施于人.’”《礼记·中庸》载孔子言曰：“忠恕违道不远.”可见孔子对忠恕之道的重视.然而,忠恕这个观念可能是当代语境下误解最多的观念之一,而在这些误解之中,忠恕之道本来的思想内涵逐渐被遮蔽了详见董卫国：《忠恕之道思想内涵辨析》,《中国哲学史》2013年第3期. .对忠恕的理解不能望文生义,亦不能过多比附西方哲学的概念,必须回归于经典文本和历代注疏.《里仁篇》忠恕章朱子注曰：“尽己之谓忠,推及之谓恕.”［南宋］朱熹：《四书章句集注》,北京：中华书局,1983年,第48页. 《朱子语类》有较明确的说明：“忠者,尽己之心,无少伪妄.”［南宋］黎靖德编、王星贤点校：《朱子语类》卷27,北京：中华书局,1986年,第692页. 忠是保持内心情感的诚实.关于推己,朱子以具体的生活事例做解释：“推己及物,则是要逐一去推出.如我欲恁地,便去推与人也合恁地,方始有以及之.如吃饭相似……推己及物底,便是我吃饭,思量道别人也合当吃,方始与人吃.”同上,第691页. 恕是能够即自己的情感而通情于他人者.朱注还保存了另外说法,所谓“中心为忠,如心为恕”,此说乃是朱子取汉唐古义.王应麟《困学纪闻》卷2：“中心为忠,如心为恕,《诗》、《春秋》正义之说也.”［南宋］王应麟著,［清］翁元圻等注,栾保群、田松青、吕宗力校点：《困学纪闻（全校本）》,上海：上海古籍出版社,2008年,第274页. 王说是也.《毛诗正义·卷一之一》孔颖达正义：“衷与忠,字异而义同,于文,中心为忠,如心为恕.”又,《左传·桓公六年》孔颖达疏曰：“中心为忠,言中心爱物也；人言为信,谓言不虚妄也.”“中心为忠”,此“中”为“内在”义,即真实的内心情感也.“如心为恕”,此“如”为“相似”义,即将他人之心比为己心,亦通情之义也.此说汉唐古注多用之.《楚辞·离骚》王逸注曰：“以心揆心为恕.”［汉］王逸、［宋］洪兴祖著,夏剑钦点校：《楚辞章句补注》,长沙：岳麓书社,2013年,第11页. 皇侃疏曰：“忠谓尽中心也,恕谓忖我以度于人也.”［南朝梁］皇侃著、高尚榘点校：《论语集解义疏》,北京：中华书局,2013年,第91页. 皆同此义.可见,程朱之说渊源有自.程朱又认为忠恕非平行并列之两厥,而是体用关系.此说出于其修养工夫的真实体证,而从文献资料来看,盖古人之通义.《大戴礼记·小辨篇》载孔子言曰：“忠有九知.知忠必知中,知中必知恕,知恕必知外,知外必知徳……内思毕心曰知中,中以应实曰知恕,内恕外度曰知外,外内参意曰知徳.”中,内也；又曰“内思毕心曰知中”,毕是穷尽的意思,句意是尽量保持自己内心道德意识的真实.“知忠必知中”,明白了忠道,也就获得了自己真实的内心；“知中必知恕”,内心回归于其真实的情感状态则自然能恕（产生与他人的一体通情）,进而对外在的价值事实做出判断和应对.由此可见,忠恕在道德实践中是同一情感过程的不同面向.保持内心诚敬的一面称忠；待人接物时,通情、体谅他人的一面称为恕.忠恕之含义虽然略有偏指,但是当落实于道德实践时乃是一体互通的.朱子说“忠是体,恕是用,两者只是一事”［南宋］黎靖德编、王星贤点校：《朱子语类》卷24,第672页. ,准确揭示了忠恕的关系.综上,忠恕思想内涵之要点可以概括如下：第一,根本意义上的忠恕之道,是实践仁德、追求仁道的修养工夫,即所谓“为仁之方”,而绝非抽象的*原则,更非抽象的德目.第二,忠恕是同一道德实践工夫的不同面向.忠即“中心”,义为“去除私欲和偏见的遮蔽,保持真实的内心”；恕即“如心”,义为“以己心体谅、通情于他人之心”.忠重在强调保持内心道德情感的真诚和道德理智的觉醒,恕重在强调以通情作为待人处事之情感基础.忠恕之道是本于人情感发用的普遍规律而指点的道德实践方法.当人心能做到忠时,则自然能做到恕.忠恕之道是从人心上指明的道德实践方法,而非抽象的原则或德目.孔门之学不同于知识理论形态的西方哲学,从其根本说,乃是一种归本于人格教养的实践智慧.由此学术性格的定位,才能对具体问题做出合理解读.三、一以贯之既阐明忠恕之道的基本内涵,再来考察“一以贯之”的含义.“一以贯之”四字,自古以来颇费思量.综合古今学者的注解和论述,我们发现对“一以贯之”存在四个层面上的解读：第一为“观解形上学”的解读“观解形而上学”一语借用自牟宗三先生.牟先生认为西方传统的哲学重视理知分解,其成立一种“观解的形而上学”.这里把皇、王之说定位为一种观解形上学式的解读,是因为魏晋玄学对于道体、境界等超越性问题的讨论只做辨名析理的分析,但缺乏实践工夫.参见氏著：《中国哲学的特质》,上海：上海世纪出版集团,2008年,第9页. ；第二为境界论的解读；第三为学术性格的解读；第四为学理结构的解读.皇侃的《论语义疏》从一种观解的形上学的层面来诠释“一以贯之”.皇侃注《里仁篇》忠恕章曰：“道者,孔子之道也.贯,犹统也.譬如以绳穿物,有贯统也.孔子语曾子曰：‘吾教化之道,唯用一道以贯统天下万理也.’故王弼曰：‘夫事有归,理有会,故得其归,事虽殷大,可以一名举；总其会,理虽博,可以至约穷也.’”［南朝梁］皇侃著、高尚榘点校：《论语集解义疏》,第90页. 天下万事之理指形而下的、具体的事理,能贯通天下万事之理的一道或“一善之理”则必然是形而上的、普遍的理.故“一以贯之”就是以超越的形上之道来统御具体的天下万事之理.皇、王二人由“一以贯之”而读出形上学的意义,是很有见地的.但二人深受老子思想的影响,用“一理”来解释孔子所言“一以贯之”却是不妥当的徐复观：《中国思想史论集》,第179、201页. .因为这个意义上的贯通还只是抽象的、学理上的贯通,只能成就一种“观解的形上学”.形上本体并不能落实为人文教养的创造性力量,不能体现于道德实践的工夫之中.这种理解并不符合儒家形上学的真精神.朱子则从境界论的层面理解一以贯之.与皇、王之解相比,朱子对一贯之道的诠释则契合于孔子仁学的基本精神.朱子认为一以贯之实际是圣人的道德境界.《里仁篇》忠恕章朱子注说“贯,通也.夫子之心,浑然一理,泛应曲当”［南宋］朱熹：《四书章句集注》,第72页. ,又说“夫子之一理浑然而泛应曲当”,《朱子语类》解“一以贯之,犹一心以应万事”［南宋］黎靖德编、王星贤点校：《朱子语类》卷27,第670页. .普遍的形上之道的贯通性意义必须落实为具有超越性价值的理想人格.圣人是这种完美人格的体现.圣人之心浑然天理,理即是心,心即是理,形上之理的超越性意义必须由人道德心灵的创造性活动而展现.一理统贯天下万理,这是从义理上说,或者说是观解的、客观地说；而“一心以应万事”,则是落实于人生境界上说,是从人格成就中活生生地展现出来的本体的超越性、贯通性意义.孔子并不悬空地讨论形上之道,而是主张在具体的道德实践生活中不断证显道的意义.孔子说“下学上达”（《宪问》）,一方面重视下学的工夫,即重视在人伦世界中的博文约礼的人文教养；另一方面又说“君子不器”（《为政》）,“士志于道”（《里仁》）,“不知命,无以为君子也”（《尧曰》）,强调对超越性价值的追求.“下学”“上达”并非两个过程,“上达”必须经过“下学”的工夫；“下学”的过程也必须以“上达”为明确的志向.在孔子这里,形上之道与形下之器是合一的（或说天道性命相贯通、即内在即超越牟宗三：《中国哲学的特质》,第19页. ）,本体的创造性意义必须由生命实践的过程而开显（或说即活动即存有牟宗三：《中国哲学十九讲》,上海：上海世纪出版集团,2005年,第310—311页. ）,这是儒家形上学的根本精神.由此可知,朱子的诠释符合孔子仁学的精神.皇侃之说虽然未得儒家形上学之真意,但是在重视孔子之学的形上学性格方面与朱子相同.至清儒,这种形上学的解读思路为之一变.清儒解“贯者,行也”,一以贯之即一以行之,乃是说孔子“壹是皆以行事为教”,不空谈义理［清］刘宝楠著、高流水点校：《论语正义》,北京：中华书局,1990年,第151—154页. .孙诒让、阮元、刘宝楠持此说.现代学者多对后说表示怀疑,徐复观先生又从文字训诂方面指出清儒的谬误之处,辟之甚详徐复观：《中国思想史论集》,第200页. .笔者认为何晏、朱子的理解是可靠的.而且只从思想方面说,所谓“壹是皆以行事为教”,只是外在地说明了孔子之道的实践性特点,并没有指明其实际内容.在现代语境下,一以贯之的问题被转化为“孔子思想核心是什么”的问题.现代学界一般认为孔子思想的核心是仁.有学者认为,孔子言“一以贯之”,一即仁,一以贯之也就是以仁贯之梁涛：《郭店楚简仁字与孔子仁学》,《哲学研究》2005年第5期；张践：《“仁”是儒学一以贯之的核心价值》,《齐鲁学刊》2011年第2期. ,即仁是贯通其整个思想学说的核心.但必须认识到,这也是一个深陷现代语境的表述,因为它或多或少地把孔子与现代意义上的思想家等同起来.所谓“孔子的思想核心为仁”,也并非等于说“仁”是孔子建构理论体系的逻辑起点或者一条抽象逻辑线索.根据孔子学问的基本性格,此贯通并非逻辑上、知识体系意义上的静态关联,而是德行教养意义上的动态统摄.如果把一以贯之解为“仁以贯之”,那就是把孔子之学做平面化的理解了,可以说这种理解是从客观上说明了孔子仁学的学理结构,但无从敞开仁道本身的义理内涵.综上,笔者认为“一以贯之”之“一”不是仁,“一以贯之”的整体方且是仁的境界.张彦陵曰：“此章是悟后语,最忌支离.”［清］陆陇其：《四书讲义困勉录》卷7,上海：文渊阁四库全书电子版、上海人民出版社,1999年. 此论亦颇得古人之心.后人辗转附会,反而多有盲人摸象、痴人说梦之嫌.综合前人之说,要理解“一以贯之”,关键要把握住“贯”的精神.贯者,通也.宋明儒以“一心融贯万事”［南宋］黎靖德编、王星贤点校：《朱子语类》卷27,第669页. 、“以天地万物为一体” ［北宋］程颢、程颐著,王孝鱼点校：《二程集》,第15页. 诠释仁之内涵,恰是契合了“一以贯之”的意味,把握了仁道之贯通性的精神《卫灵公》记载另一处孔子提到“一以贯之”.此处孔子所言“一以贯之”之义,与《里仁篇》无根本差别,皆可视为对仁之境界的诠释.然而,此处言一贯对“多学而识”讲,因此涉及到此问题：具体知识技能的学习与超越性人格境界的实现之间的关系.朱注比较此章与《里仁篇》忠恕章的差别说：“彼以行言,此以知言.”（参见［南宋］朱熹：《四书章句集注》,第161页.） .孔子之学以仁为宗旨,这是绝大多数古今学者的共识.在这个意义上说,把孔子之学称为仁学是有道理的.究竟意义上的仁可以由圣人的生命境界得以展现.然而,生命境界具有主观体验性,不是可以传递的知识,非深造自得者不能为言.因此,对一以贯之的仁者境界,最好的诠释只能是指点追问者达到此境界,而不是仅客观地分析仁是什么.而忠恕之道恰恰是为仁之方.所以,曾子不以仁诠释“一以贯之”,而是由工夫而诠释境界恰是因为对仁学有深刻的理解.然而,通观《论语》,夫子指点学生求仁之路径颇多,为何曾子独以忠恕答之？笔者认为,这是因为忠恕之道乃是最为根本的仁学实践方法,因此也是具有必然性的仁学诠释路径.四、忠恕与仁学在孔子这里,仁的含义具有多层次、多面向的特点.仁道是对整个儒家人文世界之根本精神的概括.仁的范围几乎包括了言行举止、人伦规范、心灵体验、政治功业等社会人生的各个方面.同时,仁的义理也贯通乎本体、心性和道德评价标准等诸多层次.但这诸多面向是融汇互摄的,各个义理层次也是纵贯互通的,而从根本上说,皆以道德本心的自觉为基础徐复观先生说：“仁本身来说,它只是一个人的自觉的精神状态.”（氏著：《中国人性论史先秦篇》,上海：华东师范大学出版社,2005年,第98页） .孔子说：“仁者,人也.”（《礼记·中庸》）孟子进一步说：“仁者,人心也.”（《孟子·告子上》）此所谓道德本心的自觉,亦即对生命与天地万物通而不隔之本真状态的觉悟.此即大程子所言“仁者与天地万物为一体”.故所有求仁工夫,最终之目的必归于启发其“一体之仁”的本心方可见其功,以此道德本心的自觉为根基,必以落实为成己成物的人文理想方可见其效.忠恕之道恰是从心地上指明的求仁工夫,以启发人本心之自觉为核心要领.在这个意义上说,忠恕实为最具普遍意义的求仁工夫.如前所述,忠恕二字皆从心,其初意皆是对人内心状态的描述.忠恕作为求仁之方,也是从人之情感意识之运用处指明的实践方法.忠恕之道强调突破私己小我之局限,以个人之真诚的道德情感去通情、体谅他人,即显然体现了仁道之人我一体互通的基本精神.同时,忠恕虽为求仁之方,但践行忠恕之过程,本身也体现着仁的部分意义.终极意义的仁,作为一种超越的价值理想,几乎遥不可期,故孔子尚不敢以仁德自居；但仁的意义恰恰就在于行仁、求仁的进程之中.只要反求于心,忠恕之道则人人当下即可用力,故“我欲仁,斯仁至矣”就容易理解.唯独持守忠恕之道而为一贯的存心应世之法则,乾乾不息,方才契合了仁道.可见,忠恕之道实则贯穿于整个追求仁德的生命实践过程中,是孔子仁学最为根本的实践工夫.孔子所指点的求仁工夫,从根本上说,皆可归结于忠恕.忠恕作为孔门一贯之旨确是先秦儒学传承的核心义理,但是恐怕并非宋儒所说的“秘传”而是“共法”.如前所说,忠恕是于心地上指明的求仁工夫.以传统儒家看来,心伴随人一切生命活动而显示其意义,或者说心是人全部生命活动展现的场域.阳明说“心外无物”（《传习录上》）,梁漱溟也说“生命与心同义”梁漱溟：《人心与人生》,上海：上海人民出版社,2011年,第31页. ,皆说明了儒学对心的基本看法.由此可见,此心亦非空洞的精神意识而已.心之作用,必见于其言行举止、应物处事等生命活动的全部内容.孔子指点学生求仁之方,有时虽未明言忠恕,但是却可以说处处指向忠恕.孔子答仲弓问仁,诚敬以存心是忠,推己及人是恕,显然是忠恕（《颜渊》）.答子张问行曰：“言忠信,行敬笃,虽蛮貊之邦行矣.”（《卫灵公》）答樊迟问仁曰：“居处恭,执事敬,与人忠.虽之夷狄,不可弃也.”（《子路》）言行举止之谨慎庄重,待人接物之信义,必以内心之诚敬为根基.子路问君子,孔子以“修己以敬”“修己以安人”“修己以安百姓”（《宪问》）答之.治国安民之事业也必从内心之敬德开始.从根本上说,这些皆是忠恕之道见之于言行举止,待人处事,乃至于治国安民者.凡此种种不必尽举.但是须知,孔子虽无秘密传授之意,但学生领悟的程度则随其工夫和资质之不同而各有浅深.曾子把孔子所言“一以贯之”直接诠释为忠恕,可见其把握住了仁学工夫之根本.宋儒据此而推断曾子在孔门之中的传道地位,这是颇有见地的.曾子把孔子所言的“一以贯之”诠释为“忠恕”,把握住了孔子仁学的根本精神,并且在儒学思想史上具有重要的意义.忠恕是诠释孔子仁学的必然性理路,孔子身后的仁学思想以忠恕为核心线索而展开.孔子身后,曾子学派重视对孔子仁道思想的落实,强调由忠恕之道贯通于孝亲之情以修身成仁.在子思子学派中,忠恕之道被发展为由推致中和之情以成己成物的工夫宗旨.孟子重视推扩四端之心以成德,以实现“亲亲而仁民,仁民而爱物”的王道理想.总而言之,曾子从忠恕之道诠释孔子所言“一以贯之”,在学术史上具有重大意义.孔子所开创的仁学不同于西方知识理论形态的哲学体系,而是一种归本于人格教养的实践智慧,其哲理的成就附属于人格的完成.这就决定了儒学的实践工夫与哲理诠释是必然统一的,将道德实践的工夫排除于哲学方法之外,在某种程度上说就是关闭了经典诠释的源头活水.明朝晚期的儒学尤其强调“即工夫即本体”（《明儒学案·发凡》）的命题.刘蕺山说：“学者只有工夫可说,其本体处直是著不得一语.才著一语,便是工夫边事.然言工夫,而本体在其中矣.大抵学者肯用工夫处,即是本体流露处；其善用工夫处,即是本体正当处.”吴光主编：《刘宗周全集》第3册,杭州：浙江古籍出版社,2007年,第309页. “即工夫即本体”的命题虽然为晚明儒家明确提出,但也是儒学一贯的精神.所谓本体即超越的、形而上的道,所谓工夫即人的道德实践.“即工夫即本体”,或“工夫之外别无本体”,都是强调必须由道德实践来体证道的超越性价值.若脱离了道德实践的工夫而讨论本体,所谓的本体论则容易流为对心性、道德等义理的空谈,不仅仅学理上游谈无根,也无从实现其对社会人生的教化意义.明末儒者对“即工夫即本体”的强调,当然是针对当时的学术氛围有的而发,但是防止脱离道德实践根基的空谈,确实是儒家道德哲学一贯的主张.在当代学术范式下,依然要充分尊重儒学作为实践智慧的学术性格,这样才能更合理的对儒学做出当代性的义理诠释.（责任编辑杨海文）
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参考文献：
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