论文论康德崇高中大的三个层次，本文是关于高中方面论文例文与康德和康德崇高中大和层次相关开题报告范文.
摘 要：康德论述崇高是“绝对大”观点时展现出两条思路、三个层次.两条思路：崇高之大不是什么；崇高之大是什么.三个层次即康德认为崇高所说的绝对大不是数学意义上的大；崇高之大存在于人的观念之中；崇高之大意在赞美人的道德力量之大.
关键词：康德；崇高；大；道德力量
基金项目：本文系2017年湖南省教育厅资助科研项目（17C0339）研究成果之一.
崇高是西方美学的一个重要概念,对于崇高的探讨历史久远.早在公元一世纪,古希腊演说术教师蔡齐利就撰写了《论崇高》的论文,但当时对崇高的讨论仅仅局限于演说的修辞,有关崇高语体及技巧.第一个系统探讨崇高风格并且结合主体的心理感受来谈崇高的是古罗马的朗吉诺斯,他在《论崇高》中说崇高是“伟大心灵的回声”,并以海洋、尼罗河、多瑙河、莱茵河等为例进行说明.第一个把崇高与美严格区别开来的是英国的柏克,他在《我们关于崇高与美的观念的起源的哲学探讨》一文中提出,崇高感情的根源是“自我保全的冲动”.柏克认为,凡是能引起以痛苦为基础的欢欣之情的东西,就是崇高的.
康德崇高论的得出与这些前人的崇高理论密不可分.康德早年在柏克等人的影响下撰写了《关于美感和崇高感的观察》,就大量借鉴了柏克对美和崇高的区分.康德美学的集大成是在《判断力批判》这本书中,这是康德三大批判体系哲学的最后一本.前两大批判分别探讨了认识论和*学问题,而《判断力批判》谈及的是审美何以可能.康德认为审美是自然与自由、认识与道德两大领域也就是前两大批判的*桥梁.康德论美是基于形式的分析,而崇高则是向“美是道德的象征”的转变,凸显了康德哲学的人学内涵.
但崇高的道德本质不是康德一下子就得出的结论.在论述崇高是“绝对大”这个论点时,康德展现了两条思路：崇高之大不是什么；崇高之大是什么.三个层次则是康德认为：崇高所说的绝对大不是数学意义上的大；崇高之大存在于人的观念之中；崇高之大意在赞美人的道德力量之大,而第三个层次的“大”抵达了人的道德高度.在康德那里,崇高是最终打通审美判断力和道德情感的一个契机,通过它,审美判断力批判终于完成了从认识向道德、从理论理性向实践理性的过渡.
一、崇高之大非数学意义上的大
崇高到底是什么？康德在《判断力批判》中专门有一节谈及崇高的语义,开篇即说“我们所称呼为崇高的,就是全然伟大的东西”[1]82,邓晓芒此处的翻译更为明了：“把那绝对地大的东西称之为崇高.”[2]不难看出,康德认为崇高是大的.而一说到大,我们自然而然会想到数学单位上的大,如一件物品体积之大,或者一个数字数量级之大.但康德所说的崇高之大并非数量之大,或者说并非简单指审美客体的形式之大.
也许有人要说,康德在《判断力批判》里明明就用了数学的崇高来进行论述,的确在论崇高的时候康德把崇高分作了数学的崇高和力学的崇高.但康德数学的崇高是指认识能力的崇高,力学的崇高是指欲求能力的崇高.“这运动将由想象力或是连系于认识能力,或是连系于意欲能力,在两种关系里那当前表象的合目的性却仅就这种能力的关系而加以判断（没有目的或利害感）：因依着第一种将把数学的情调,依第二种时将把力学的情调赋予对象.”[1]81-82康德认为崇高与主体的内心活动有关,这种关联要么与认识能力有关,要么与欲求能力有关.显然康德在这里并不是指数学和物理本身,而是借助数学这种直观形式的科学,物理这种无利害的科学来论证崇高,“只取它们的无概念无目的性这方面”[3].
崇高的“绝对大”康德在书中重复了许多次,“我们对某物不仅称为大,而全部地,绝对地,在任何角度（超越一切比较）称为大,这就是崇高.”[1]84“崇高是一切和它较量的东西都是比它小的东西”[1]84,康德认为有且只有这样的绝对尺度才能进入审美范畴.“这个尺度只能运用在量的审美判断上,不能用在逻辑（数学规定）上面,因为它仅是一主观地在对于量的反省判断中作为基础的尺度.”[1]83而数学中的大呢？康德说数学中的大小则是相对单位,“因为在量的判定中不仅仅系于多量（数）,而且也系于（尺度）单位的大小,而后者的大小又需要某一别的作为衡量的尺度……在一切时候只是一个比较概念.”[1]82显然崇高之大不是数学知性范围内的度量,而是主观的审美印象.所以同为“大”但有区别,相对大是数学范畴,绝对大是审美范畴.
那么,这种崇高感由何源起？康德说“我们称任何自然的对象为崇高,这一般是不正确的表达……我们只能这样说,这对象是适合于表达一个在我们心意里能够具有的崇高性,因为真正的崇高不能含在任何感性的形式里”[1]79,有人断章取义认为康德的崇高不讲形式,认为康德在美的分析中陷入纯形式局限,在崇高论中又完全不谈形式,这显然是对康德的误解.康德虽然说崇高不存在自然的事物里,而只能在我们的观念中寻找,但这种观念几乎不可能凭空而来.朗吉诺斯在《论崇高》里说：“我们所赞赏的不是小溪小涧,尽管溪涧也很明媚而且有用,而是尼罗河,多瑙河,莱茵河,尤其是海洋.”[4]康德显然继承了这一思想,他也认为“高耸而下垂威胁着人的断岩,天边层层堆叠的乌云里面挟着闪电与雷鸣,火山在狂暴肆虐之中,飓风带着它摧毁了的荒墟,无边无界的海洋,怒涛狂啸着,一个洪流的高瀑……我们称呼这些对象为崇高……”是引发人们崇高感的审美对象[1]87,这些自然物是康德认为的“粗糙的自然仅仅是由于它具有着大”[1]90,好比人们在面对一片静止的树叶,一只纤弱的蝴蝶难以产生崇高感,康德认为要引起人们的崇高感的还是要以具有更大形式的自然物为前提的,如大海、火山,是对有形式之物进行无限绵延的想象从而诞生的崇高感,否则审美就成了无源之水无本之木了.若从形式意义上讲,康德说美是合形式的,崇高是无形式的,无形式不是客观上没有形式,而是形式上的不和谐.
二、崇高之大存在人的观念中
崇高感存于何处？康德说“真正的崇高只能在评判者的心情里寻找,不是在自然对象里”[1]90-91“心情感到在它的欣赏里自己被提高了”[1]80,自然界的实物是有边界的,但人心情的提高和扩张是没有边界的,这正是康德说的绝对大.所以在自然对象中找不到崇高,它存在于人的内心,人的观念之中.
这和崇高感形成的过程有关.崇高感的具体形成是首先有一个无形式的即形式不和谐的审美客体,那些“大混乱或极狂野、极不规则的无秩序和荒芜”[1]80如“被风暴激怒的海洋”[1]79,这些审美对象本身非崇高但是是能激起人们内心崇高感的机缘.但“就形式说来它固然和我们的判断力相抵触,不适合我们的表达机能,而因此好像对于想象力是的”[1]79,是“消极的快乐”[1]79“间接产生的愉快”[1]79“它经历着一个瞬间的生命力的阻滞,而立刻继之以生命力的因而更加强烈的喷射,崇高的感觉产生了”[1]100.崇高产生的快乐不是审美对象的形式直接带来的,它不是如同优美一般,是静态和谐的想象力和知性的统一,而是审美对象的不合乎形式带来的动态矛盾的想象力和知性的对立.而要解决对立的状态,疏通这种“生命力的阻滞”就需要理性出场.也就是说,审美主体必须是内心本身就具备着带有崇高因子的观念的理性主体.
在康德看来,不是每个审美主体都能形成崇高感,理性形成和社会文化生活相关.毕竟“我们受过文化陶冶的人所称为崇高的对象,对于粗陋的人只显得可怖”[1]100.康德还举了一个例子：“那好心肠的,此外却很懂事的沙福伊的农夫（如索热尔先生所记述的）毫不思虑地唤雪山的爱好者做傻子.”[1]101在农夫看来,爬雪山是将自身置入危险、困乏,是艰险的行为,他看到的雪山仅仅是一个恐怖的对象；而对一个具备理性的登山爱好者来说,虽然第一瞬间雪山是可怖的,但他在登山审美的过程中,感受到了伟大的力量,见证了自己征服雪山的决心和勇气,崇高感油然而生.同样是审美主体,面对同样的审美对象,产生了截然不同的审美效果.根本原因不在这个审美对象上,而在于不同审美主体的内心观念,从这个角度看,也可以解释康德说的在自然界找不到真正的崇高.心中装有大量的观念才能在仰望雪山时激发出崇高感,若心中本无此观念,得到的便也只有可怖的感觉.
但康德也补充说：“虽然需要文化修养（且超过对美的判断）,却并不因此首先是由文化产生出来的和习俗性地导进社会的,而是它在人类的天性里有它的基础的.”[1]92这又回归到他特有的先验哲学上,没有继续探讨社会文化对主体的改造和影响,忽视了社会实践的重要性,思想的火花也就转瞬即逝.
三、崇高之大意在赞美人的道德力量之大
李泽厚评价康德的崇高实际上是*学意义上的,而康德本人也承认这种“暗换”.“那对于自然界里的崇高的感觉就是对于自己本身的使命的崇高,而经由某一种暗换赋予了一自然界的对象（把这对于主体里的人类观念的崇敬变换为对于客体）,这样就像似把我们的认识机能里的理性使命对于感性里最大机能的优越性形象地表达出来了.”[1]96朱光潜的诠释更为清晰：“对自然的崇高感就是对我们自己的使命的崇敬,通过一种‘偷换’的办法,我们把这崇敬移到自然事物上.”[5]所以康德这种“暗换”说,也意味着他的崇高理论的重心转移,他从讨论自然界威力和壮观景象开始,落脚点却在于对人的道德和尊严的认识.
具体是如何“暗换”成功的呢？在康德笔下,断岩、雷鸣、火山、海洋,这些令人可怖的自然景象,“它们提高了我们的精神力量越过平常的尺度,而让我们在内心里发现另一种类的抵抗的能力,这赋予我们勇气来和自然界的全能威力的假象较量一下”[1]98这些物象激起人们气吞山河的气概,誓与天公一比高的决心,人的理性是超越对象的,也就是人的理性与精神超越自然界巨大威力所显示的能力,它所唤起的情况不是恐惧而是崇敬和惊赞.崇高的本质是崇高感对恐惧感的战胜,是痛苦之后的精神升华,这也正是崇高美学的意义所在,也是康德美学的深刻之处.
康德对战士和战争的赞美就是基于这个角度.“战争假使它用秩序和尊敬公民权利的神圣性进行着,它在自身也就具有崇高性”[1]98,康德甚至认为长时间的和平会使人民的思想风度趋于卑下.因为战争中有冲突、抗争,展现着人性不畏艰险、顽强拼搏的一面,所以崇高.这似乎也成了西方崇高理论的传统,但这和中国古代美学是有区别的,中国古代美学虽然没有崇高的概念,但有 “大”这个说法,“大”要高于“美”的范畴.如《孟子·尽心下》所言“充实之谓美,充实而有光辉之谓大”、《庄子·天道》说的“美则美矣,其未大也”.“大”最初用于颂扬天,表现天地的广大与威力：“夫天地者,古之所大”（ 《庄子·天道》）,后来则用来指效法天地的圣人的人格精神的伟大,如《论语·泰伯》的“大哉！尧之为君,巍巍乎,唯天为大,唯尧则”.这就与西方说的崇高有些类似了.但中国古代讲“大”是以人与自然和社会的和谐为前提的,而不像西方讲的“崇高”是突出人对自然和社会的抗争.
另外要说明的是,康德论崇高主要局限于以自然现象为对象,社会生活、艺术作品,都探讨的比较少,因为在康德看来,这些都掺杂着人为目的在里面,非纯粹意义上的崇高.但其实恰恰是康德的崇高理论成为后来浪漫主义和先锋艺术的美学基础,谢林的艺术哲学就直接把崇高作为艺术最本质的特征.另外在论述以自然现象为对象的崇高时,康德也特别强调了“审美无利害”这一原则.“假使发现我们自己是在安全地带,那么这景象越可怕,就越对我们有吸引力”[1]96,这一点直接影响了后来的叔本华.可以说,康德的崇高论有着继往开来的作用.
参考文献：
[1]康德.判断力批判：上卷[M].宗白华,译.北京：商务出版社,2016.
[2]康德.判断力批判[M].邓晓芒,译.北京：人民出版社,2017：65.
[3]邓晓芒.康德《判断力批判》释义[M].北京：生活·读书·新知三联书店,2008：234.
[4]朱光潜.朱光潜美学文集：第四卷[M].上海：上海文艺出版社,1984：120.
[5]朱光潜.西方美学史[M].北京：人民文学出版社,2002：371.
作者简介：庄园,讲师,中南大学文学与新闻传播学院博士研究生.研究方向：哲学、美学.
概括总结：此文为一篇关于经典高中专业范文可作为康德和康德崇高中大和层次方面的大学硕士与本科毕业论文高中论文开题报告范文和职称论文论文写作参考文献.
参考文献：
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