论文以佛教释康德：梁启超的康德观探析，该文是佛教硕士论文范文与梁启超和佛教释康德和探析类硕士学位论文范文.
摘 要：国内最早对康德的哲学观念进行系统阐释的,是梁启超.梁启超从佛教的角度看康德,以佛教阐释康德,使康德呈现出佛教化的面貌.在康德那里,知和行本来是分裂的；但在梁启超的佛教之眼的观照下,知和行合一.在康德那里,现象与本质的区分主要用于自然界；但在梁启超佛教之眼的观照下,这与真我和假我的区分沟通起来,具有了道德*内涵.梁启超之所以以佛教阐释康德并呈现出一个佛教化的康德,是因为他济世救人的情怀.
关键词：梁启超；佛教；康德；阐释
中图分类号：B259.1
文献标识码：A
文章编号：1005-7110（2018）05-0104-05
西学东渐以来,国人对康德的阐释可谓洋洋大观,郑昕、牟宗三、李泽厚、邓晓芒等学者都对康德研究下了很大功夫.其实,最早对康德的哲学观念进行系统阐释的,却是梁启超,他在1903年就撰写了《近世第一大哲康德之学说》[1]一文.那么,梁启超眼中的康德是什么样的呢？要回答这个问题,首先要探究梁启超审视康德的眼光,即我们常说的阐释学上的前理解.对梁启超而言,康德是一个崭新的存在.要理解康德,梁启超必然会调动他的前理解,也就是以往的知识和思想储备.那么,在理解康德的过程中,梁启超调动的前理解是什么呢？在其文开首,梁启超就说：“以康德比诸东方古哲,则其言空理也,似释迦；言实行也,似孔子；以空理贯诸实行也,似王阳明.”[1]（P49）由此可见,梁启超在阐释康德时所调动的前理解是佛教和儒家.在本文中,我们主要考察梁启超以佛教之眼来审视康德的所得与所失.因此,本文试图回答的问题是：在他以佛教阐释康德的过程中,会发生什么？
一、三大原理的转化
在梁启超看来,康德所面对的是两种不同的哲学传统.第一种是论定派,他们的特点是“妄扩张吾人智慧所及于过大之域”,缺点是“夸而自欺”；另一种是怀疑派,他们的特点是“妄缩减吾人智慧所及于过小之域”,缺点是“暴而自弃”.[1]（P50）前者即今天所说的理性主义,后者即今天所说的经验主义.而康德,正是对两派进行调和的集大成者.由于两派都是“就吾人智慧所触所受者言之”,康德则对其思路进行了“哥白尼革命”,直接“搜讨诸智慧之本原,穷其性质及作用”,也就是“审求智慧之为物,其体何若,其用何若,然后得凭籍以定其所能及之界”.[1]（P50-51）这种由外到内的思路转化,使康德的哲学与佛教非常相近.梁启超认为,这种内在的研究思路可以与佛教中的唯识学相印证.因为“佛氏穷一切理,必先以本识为根柢,即是此意”[1]（P51）.
梁启超所说是有道理的.但同时,我们不能忽略的是,尽管康德和佛教的这种内在思路是一致的,但其目的却有天壤之别.对康德来说,探讨智慧本身,即纯粹理性本身,只是为了给理性划定合法适用的疆域；“空理”（纯粹理性）与“实行”（实践理性）有着巨大的鸿沟.而对佛教来说,“空理”虽以本识为根柢,但其目的决不在此,而在于能“破幻显真”,从而救度众生,使人们由迷转悟.换言之,佛教的“空理”和“实行”是紧密联系在一起的,“空理”是为了“实行”.在阐释康德时,梁启超似乎忽略了这样一个重大区别,他把康德往佛教这边拉近,结果康德越来越像佛教.这里的关键之处,就在于他对“空理”与“实行”的理解.康德的“空理”并不是为了“实行”,但在梁启超的佛教之眼中,康德的“空理”却是为了“实行”.
如上所述,康德想直接探求智慧的作用.在康德看来,其主要作用有三个,即视听作用、考察作用和推理作用.其中的考察作用,主要应满足三大原理,即条件满足之理、庶物调和之理、势力不减之理.条件满足之理就是指事物都是有因果的,庶物调和之理就是指各种现象都是有联系的,势力不减之理就是指现象中的力是不增不减的.这三个道理,在康德那里属于纯粹认识论,而在梁启超的佛眼之下却具有了*道德的面貌：
此三大原理者,黎菩尼士所倡而康德大发明之者也.其义与华严宗之佛理绝相类.所谓条理满足者,即主伴重重十方齐唱之义也.所谓庶物调和者,即事理无碍相即相入之义也.所谓势力不减者,即性海圆满不增减之义也.[1]（P55）
在这里,梁启超将这三大原理和华严宗的佛理一一类比,但其中的破绽很明显.就以第三大原理来说,康德所说的“势力不减之理”,据邓晓芒的翻译就是“实体的持存性原理”,就是“实体在现象的一切变化中持存着,它的量在自然中既不增加也不减少”.[2]（P170）按李泽厚的说法,这个原理（李泽厚译为“实体永恒性原理”）“肯定了物质世界的存在永恒性”,而“康德认为,自然科学（物理学）的一些基本原理,如物质不灭,无不能生有,有不能变无等等,只有在这条原理的基础上才有可能”.[3]（P152）很明显,这个原理是从纯粹认知的角度来说的,其领域是自然界.康德在论说这个原理时,曾举过一个例子：“假如一位哲学家被问到：烟的重量是多少？他就会回答：从燃烧的木柴的重量减去余留下的灰烬的重量,那么你就得到烟的重量.”[2]（P173）因此,我们就明白康德这个原理的所指在何处了.而“性海圆满不增减”,作为华严宗的主张,其中的“性海”是指本性之海,其意在说明人的真如本性不增不减.这和康德的“势力不减之理”说的对象完全不一样.由此可见,梁启超将康德佛教化的倾向就很明显了.梁启超紧接着说：
康氏所谓樊然淆乱之庶物,实相倚而成一体,此所以欲自度者必先度众生,众生垢而我不能独净,众生苦而我不能独乐也.何也,一体故也.横渠同胞同与之旨,犹近虚言.此则征诸实验,哲学之所以有益于人事也.浏阳仁学,亦专发此义而已.[1]（P55）
在这里,康德佛教化的倾向就更明显了.康德认为万事万物都是联系在一起的,密不可分.这本是一种并没有多少*道德含义的认知.但是,在梁启超的理解中,这却说明“欲自度者必先度众生,众生垢而我不能独净,众生苦而我不能独乐”,就有了一幅菩萨的面孔.这就使纯粹的认知转换为了纯粹的*,实验证明的原理和人事沟通了起来,康德的认识论和实践之间的巨大鸿沟也就被佛教给抹平了.
二、二律背反的转化
当梁启超解说康德在世界问题上的二律背反时,亦是如此.康德的二律背反有四个,梁启超以为,其中两个是从数学上来说的,两个是从物力学来说的.李泽厚认为,康德之所以说这四个二律背反,是想通过揭示认识陷入的严重矛盾,来表明把宇宙世界作为一个统一整体（或绝对总体）去追求认识,就会超出感性经验的范围,就会造成先验的幻象.[3]（P231）赵敦华也指出,康德认为,理性宇宙论的根本错误,“是用那些只能被应用于经验的先验形式,包括直观的形式——时间和知性范畴,如有限和无限、原因和结果、必然和偶然等,对世界的整体性质作出判断”.[4]（P318）而梁启超将此解释成了颇有佛教味道的“妄念”：
康德以为此不相容之诸说所由起,皆由自以一己智慧之所见,直指为事物之本相.此所谓妄念也.而此妄念者其力极盛,吾人虽或自知其妄,犹不免为其所束缚.如彼带著色眼镜者之视各物,虽明知所见非真色,犹自生分别而曰某色某色.古来学者之谬误皆坐是.[1]（P58）
在这里,梁启超用佛教的妄念来阐释康德的二律背反,并认为这会造成对我们的束缚.因此,按照佛教的观点来说,破妄显真才可解粘去缚,这又让人想到了它背后所蕴含的道德意义.通过在这四个二律背反之中,梁启超对从物力学上来说的二律背反最为重视.因为在他看来,它们与道德息息相关.这两个二律背反,第一个是世界是“别有无形之自由乎,抑仅循形质上不可避之理乎？”第二个是“世界之庶物,自无始以来而自有之乎,抑由于后起造出乎？”[1]（P58）邓晓芒对这两个二律背反的翻译为：
正题：按照自然律的因果性并不是世界的全部现象都可以由之导出的惟一因果性.为了解释这些现象,还有必要假定一种由自由而来的因果性.
反题：没有什么自由,相反,世界上一切东西都只是按照自然律而发生的.[2]（P374）
正题：世界上应有某种要么作为世界的一部分、要么作为世界的原因而存在的绝对必然的存在者.
反题：任何地方,不论是在世界之中,还是在世界之外作为世界的原因,都不实存有任何绝对必然的存在者.[2]（P380）
对这两个二律背反,梁启超解释说：“其据物力学之理者最为紧要,何也？其说以辩论自由之有无为旨趣,正道德之所系也.”[1]（P58）通过这段话,可以看出,梁启超认为康德的物力学的二律背反是以“辩论自由之有无”为旨趣的.这符合康德自身的观念,正如赵敦华所指出的：“在四组二律背反中,康德最重视第三组,即关于自由观和决定论的矛盾.”赵敦华还指出,康德对此提出的解决方法是：“自由观适用于本体界,是人的道德实践必不可少的；决定论适用于现象界,是科学理论所必需的.”[4]（P319）因为只有这样分开,才既可以满足道德和宗教的利益,也对自然科学的发展有利.但是,在梁启超对此的理解中,显然更为侧重它的道德内涵,而忽视了它的科学内涵.这就削弱了康德的矛盾性和复杂性.如李泽厚指出,“康德自己则动摇在这二者之间”,时而倾向正题,时而倾向反题.[3]（P231）但是,梁启超将“自由”认作是*的,并说这“正道德之所系也”,全面倾向了正题,却忽视了决定论亦有它的重要意义之所在.这样,梁启超就将康德认识论与道德论兼具的话语理解成了单纯的道德论话语.这种误读使康德不再分裂而成为统一的了.
三、现象与本质区分的转化
梁启超曾这样提及康德对物体现象和本质的划分：“康德曰,物之现象,其变者也；物之本质,其不变者也.其变焉者,固托生于虚空与永劫之间,有生而不能无灭；至其不变者,则与时间空间了无交涉.”[1]（P59）并将这种划分用到了人身上：
人之生命,盖有两种.其一则五官肉体之生命,被画于一方域一时代而与空间时间相倚者也.其有所动作,亦不过一现象.与凡百庶物之现象同.皆有不可避之理而不能自肆.……虽然,吾人于此下等生命之外,复有其高等生命者存.高等生命者,即本质也,即真我也.此真我者,常超然立于时间空间之外,为自由活泼之一物,而非他之所能牵缚.[1]（P59）
可见,梁启超将康德现象和本质的区分用在人上,得到了现象之我和本质之我.根据梁启超的描述,“本质”应该就是我们理解的“物自体”,所以,他得到的实际上是“现象之我”和“物自体之我”.作为“物自体”的我,也包括生理的人和自然的人,这是佛教的“真我”都没有涉及的.因为,对佛教而言,对“真我”的设定都是精神的人,而生理的人和自然的人是没有觉悟的,是受到束缚的假我.当梁启超将康德现象和本质的区分用在人上时,就有了下等生命和高等生命的区分.所谓的下等生命,可以说就是人的假我,它受到“不可避之理”的约束.所谓的高等生命,就是人的真我,是人自由活泼,不受约束的我.梁启超指出,以佛教观点看,这就是佛与众生之别,真如与无明之别：
佛以为众生无明业种,皆由对于我的执著而生,因为误认五蕴和合之幻体为我.既认有我,便有“我所”,事事以这个假我为本位,一切活动,都成了假我的奴隶.下等的替肉体假我当奴隶,例如为奉养舌头而可以求美食,为奉养眼珠而刻意求美色之类.高等的替精神假我当奴隶,例如受一种先入为主的思想或见解所束缚而不能自拔之类.[5]（P65）
由此可知,佛教的假我,也即众生,是将“五蕴和合之幻体”误认为我.由于认为这个“假我”是真我,人才会成了“假我的奴隶”,不论是替肉体还是替精神当奴隶,都深陷其中,不能自拔.所以,对佛教来讲,必须“破除假我”,以实现“物我同体的境界”[5]（P66）,也就是真我的状态.在梁启超看来,佛教的真我、假我,与康德的现象之我、本质之我有相似之处：“佛说有所谓‘真如’.真如者,即康德所谓真我,有自由性者也.有所谓‘无明’,无明者,即康德所谓现象之我,为不可避之理所束缚,无自由性也.”[1]（P60）其实,两者之间并不相似,而是存在着巨大的差别.但在梁启超的这种类比中,康德的本质之我的物质层面消失了,只保留了其精神层面.因此,梁启超理解的康德也就不再是真正的康德,而是佛教化的康德.
四、哲学与道学
梁启超的这种认识,是与他对哲学和道学关系的理解密切相关的.在梁启超看来,哲学（即庶物原理学）的根本在道学：
前此学者皆以哲学与道学（谓道德之学）“划然分为二途”,不返诸吾人良知之自由,而惟藉推理之力,欲以求所谓庶物原理者.及康德出,乃以为此空衍之法,不足以建立真学术.舍良知自由之外,而欲求魂之有无,神之有无,世界之是否足乎己而无待于外,是皆不可得断定.故必以道学为之本,然后哲学有所附丽,此实康氏卓绝千古之识,其有功于人道者,亦莫此为巨也.[1]（P57）
这表明,在梁启超眼中,康德之前的哲学和道学是“划然分为二途”的；而康德则将两者紧密联系在一起,将哲学的根本建立在道学上,将对于魂、神以及世界问题的理解建立在良知自由上,这确实是“有功于人道的”.梁启超此处所论的康德有其合理性所在.对于哲学（庶物原理学）和道学（道德学）的关系,康德与之前的学者确实有所不同.如文德尔班在其《哲学史教程》中曾说：
在过去的哲学中普遍流行着理论理性优于实践理性；知识过去被指派的任务是决定是否有自由,如何有自由,从而决定关于德行的现实性.根据康德,德行的现实性是实践理性的事实,因此我们必须相信自由为其可能的先决条件.对康德说来,从这种关系中可以得出这样的结论：实践理性优于理论理性；因为前者不仅能够保证后者必然否定的东西,而且还表现出在有关无条件者的理念中理论理性超出了自身的范围,此理论理性是由实践理性的需要而决定的.[6]（P761）
在康德那里,实践理性优于理论理性,并且由其需要可以决定一些理论理性；但是,两者之间的鸿沟也是存在的.对此,文德尔班也有明确的认识：“由于康德将自然与自由,必然性和目的性明显地对立起来,在他那里,理论理性与实践理性之间的鸿沟如此之深,以致理性的统一受到严重的威胁.”[4]（P761）对于认知与*之间的这一巨大鸿沟,康德自己也意识到了,所以晚年又在《纯粹理性批判》和《实践理性批判》之外写了《判断力批判》,试图用审美判断力来弥合“自在之物”与“道德主体”.而梁启超用佛教将其弥合,显然是他一厢情愿的解释.
那么,梁启超为什么会选择用佛教来弥合康德呢？之上所论,虽然表明了他是一厢情愿,但也有他选择佛教的理由.在梁启超看来,佛教的认识论和道德论是紧密联系在一起的.在《佛陀时代及原始佛教教理纲要》一文中,他曾如此评说佛教的这种“知行合一”特质：“质而言之,佛教是建设在极严密极忠实的认识论之上,用巧妙的分析法解剖宇宙及人生成立之要素及其活动方式,更进而评判其价值,因以求得最大之自由解放而达人生最高之目的者.”[5]（P52）因此,在研究佛教时,他还曾反过来说佛教像康德：“释迦很有点像康德,一面提倡实践哲学,一面提倡批判哲学,所以也可以名佛教为‘哲学的宗教’.”[5]（P51）在一面提倡实践哲学、一面提倡批判哲学上,释迦和康德确实很像.正如前文所说,梁启超所忽略的是,在康德那里,两者之间有鸿沟；在佛教那里,两者之间则紧密关联.由此,梁启超以佛眼看康德,也就将康德变得“知行合一”了.
总而言之,从空理（即“知”）和实行（即“行”）的角度看,康德是“知行分裂”的,佛教是“知行合一”的.梁启超以佛眼看康德,将其从“知行分裂”转化成了“知行合一”,而经过转化后的康德,就和佛教越来越相像了.
综上可知,在引入康德之时,梁启超是用佛教之眼看康德的.梁启超以佛教解释康德,结果佛教几乎把康德完全同化；康德是一个佛教化的康德,而不再是康德化的康德.对梁启超的这种解读方式,王国维认为是有“政治上之目的”并进而提出：“故欲学术之发达,必视学术为目的,而不视为手段而后可.”并引用康德“当视人人为一目的,不可视为手段”之语,说：“岂特人之对人当如是而已乎,对学术亦何独不然？然则彼等言政治,则言政治已耳,而必欲渎哲学、文学之神圣,此则大不可解者也.”[7]（P213-214）这种更纯粹的治学路径,对跨文化过程中的误读显然是一剂良药,但也不能走极端.因为并非每个学者都可以像王国维所说那样,想说政治就直接说政治：一则现实语境可能不允许直接言说,而只允许旁敲侧击,微言大义；二则各种学问实则相通相连,从哲学、文学言政治,亦未尝不可.
所以,在这种充满风险的以旧释新中,应该看到并体谅梁启超的一颗救人救世之心.换言之,梁启超的根本追求都在救人救世上.救人之要,在于救心.梁启超所论,可以说都是表现出了救心之意,即让人能拥有真我,自己做主,不被外物束缚,做个道德的人.救人之目的,则在于救世.梁启超在介绍康德时,曾在介绍其永世太平论中讲到,邦国之间不能互相侵略,不能置常备军,不能干涉他国内政；而要建立立宪制度,保护人民的自由平等权利,各国组成大联邦制定国际法等.[1]（P66）这显然是身处内忧外患时代的梁启超所渴求的,从中可以看到梁启超对大同之世的热望.如此美好的社会,有没有可能实现呢？在介绍康德的永世太平之论时,他引用康德之语作答：“惟民德与民智两者日进于光明,可以得之.”[1]（P66）我想,这才是梁启超误读康德的根本所在.
参考文献：
[1]梁启超.饮冰室合集[Ｍ].北京:中华书局,1989.
[2]康德.纯粹理性批判[Ｍ].邓晓芒译,杨祖陶校.北京:人民出版社,2004.
[3]李泽厚.李泽厚哲学文存[Ｍ].合肥:安徽文艺出版社,1999.
[4]赵敦华.西方哲学简史[Ｍ].北京:北京大学出版社,2001.
[5]梁启超.佛学研究十八篇[Ｍ].天津:天津古籍出版社,2005.
[6]文德尔班.哲学史教程[Ｍ].罗达仁译.北京:商务印书馆,1993.
[7]王国维.王国维论学集[Ｍ].北京:中国社会科学出版社,1997.
责任编辑：潘文竹
Interpreting Kant with Buddhi: Liang Qichao´s Idea of Kant
GUO Jing-yan
( College of Liberal Arts, Nanjing Audit University, Nanjing 211815, China )
Abstract: The first scholar in China who discussed Kant´s philosophy systematically was Liang Qichao. He studied Kant from the perspective of Buddhi, interpreted him with Buddhi, and ge him some colors of Buddhi. For Kant, knowledge and practice are inconsistent, but from Liang´s perspective of Buddhi, Kant was consistent in knowledge and practice. For Kant, the difference between phenomena and "things in themselves" was mainly in the field of nature, but from Liang´s perspective of Buddhi, this was related to the difference between true self and false self, which was in the field of morality and ethics. The reason why Liang interpreted Kant with Buddhi, and thought Kant had a touch of Buddhi was that he wanted to se the world and the people.
Key words: Liang Qichao; Buddhi; Kant; interpretation
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参考文献：
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