论文梁启超对再造文明院在新文化运动和儒学之间，该文是新文化运动方面论文范例与新文化运动和梁启超和儒学方面论文范例.
摘 要：新文化运动期间的梁启超,其思想与活动由政治转向学术,在新文化运动与儒学之间探寻再造文明之路：认肯科学与价值,将其作为再造文明的出发点；重建儒家人生哲学,将其作为再造文明的精神基础；倡导社会主义,将其作为再造文明的理想追求.这种改良主义的性格和调和新旧的态度,不免使他在当时中国思想文化舞台上陷入了困境,他的再造文明的抱负与构想最终无法实现.
关键词：梁启超；新文化运动；与科学；儒家人生哲学；社会主义
基金项目：福建省社会科学规划项目“中国近代政治思潮与华侨政策”（FJ2016C172）；华侨大学高层次引进人才科研启动项目“新文化运动时期的社会主义思潮研究”（16SKBS111）
中图分类号：B259.1
文献标识码：Ａ
文章编号：１００３－８５４Ｘ（２０17）11－0066－０5
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1915—1924年新文化运动时期,是梁启超思想发生重大变化的时期.这时的梁启超不仅在学术与政治之间作出了新的选择,由投身再造共和转向致力再造文明；而且在新文化与旧传统之间进行了新的选择,一方面支持、参与新文化运动,另一方面又重视、认同儒学,试图在新文化运动与儒学之间探索再造文明之路.这种思想变化构成了梁启超晚期哲学思想的主体内容,成为了新文化运动时期价值体系变迁中的重要个案.以往相关研究多从单一历史线索出发,或者对梁启超的早期思想与晚期思想做异同比较,得出他进入民国后由政治回归学术的结论；或者以新文化运动中新旧价值观念的转换为框架,置梁启超于新旧文化阵营的某一方,将他晚期思想趋势归结为由激进走向保守.前者多关注梁启超思想的历史发展脉络,而忽视了新文化运动对他思想变化的重要影响；后者则从新旧文化对立的立场出发,将梁启超晚期思想趋于保守做一种化约式的理解,遮蔽了他对科学、、社会主义等新价值观念的提倡和推动.本文试图改变这种单一历史线索的研究方式,从梁启超晚期思想变化与新文化运动的联系中,考察他在新文化运动与儒学之间对再造文明的探索.
一、科学与：再造文明的出发点
梁启超在新文化运动与儒学之间探索再造文明之路,是以新文化运动所倡导的科学与的新价值观为其出发点的.
1912年中华民国成立后,梁启超结束了14年的流亡生活回到国内.刚刚经历了辛亥革命、完成制度更替的中国社会,由于缺乏建立现国家的经验,呈现出复杂而严峻的政治困局.革命派、改良派与旧官僚竞相树帜,在赞成共和与复辟帝制之间展开角逐,形成“三元竞争”① 的局面.面临如此境况,梁启超不再固执于与革命派的政体之争,转而支持共和,投身拥护和建设共和制度的政治活动.他致力组织进步党、振兴实业、参与内阁、发展教育,但这些再造共和的努力均未成功.这使他开始重新思考自己的努力方向,调整自己的奋斗目标,由再造共和而转向再造文明.1915年,他在《吾今后所以报国者》一文中表示：“吾自今以往,除学问上或与二三朋辈结合讨论外,一切政治团体之关系,皆当中止.”② 此后,梁启超虽然参与反对袁世凯复辟等政治活动,实则更多投向了对国民觉悟的关注,致力于学术思想的探讨和新文化系统的构筑,对再造文明作出了一系列重要探索.
就在梁启超开始转向学术的时候,陈独秀树起了科学与的旗帜,发起了声势浩大的新文化运动.这场战争后最为深刻的思想文化革新运动,使梁启超看到了再造文明的新希望.他敏锐地意识到,新文化运动是国民觉悟进化的最鲜明的体现,提供了再造文明的新价值观,开辟了再造文明的现实道路,因而成为这一运动的支持者和参与者.尽管1920年欧游归来后,他在思想上开始转向文化保守主义,但也没有因此对新文化运动持否定态度,而仍然留在新文化运动阵营内.1923年,他在表达自己对于新文化运动的总体态度时说：“曾几何时,到如今‘新文化运动’这句话,成了一般读书社会的口头禅,马克思差不多要和孔子争席,易卜生差不多要*屈原.这种心理对不对,另一问题,总之这四十几年间思想的剧变,确为从前四千余年所未尝梦见.”③ 在这里,他固然认为以孔子儒学为代表的中国传统文化不应当否定,但也没有对马克思、易卜生所代表的新文化新思想加以排斥.
新文化运动的主旨在于中国价值观体系的整体重建,胡适在当时就曾借用尼采的名言“重新估定一切价值”④ 来加以表达.在胡适看来,这种价值观体系的整体重建,是通过研究问题和输入学理来实现的.对此,梁启超与胡适持相同的态度,认为研究问题与输入学理的目的,在于将本民族的文化传统与他民族的文化传统起一种化合作用,形成一个新文化系统.不过,在梁启超的文化建设构想中,创造一种新文化系统没有胡适说得那样简单,而是需要经过四个具体步骤：“第一步,要人人存一个尊重爱护本国文化的诚意；第二步,要用那西洋人研究学问的方法去研究他,得他的真相；第三步,把自己的文化综合起来,还拿别人的补助他,叫他起一种化合作用,成了一个新文化系统；第四步,把这新系统往外扩充,叫人类全体都得着他好处.”⑤ 可见,作为新文化运动的亲历者,梁启超的思想活动虽然呈现出新旧更替、中西化合、多元复杂的特点,但其总的出发点则是肯定新文化运动的价值观重建.正是这样,他将科学与作为一种价值信仰加以倡导和追求,由此提出了再造文明的整体构想.
梁启超首先将科学作为一种现代性价值理念加以追求.他认同科学价值,将科学方法作为实现传统文化现代化的重要途径.他批评时人“只知道科学研究所产结果的价值,而不知道科学本身的价值”⑥,认为如果只重视化学、数学、物理、几何等学科的作用,而不知真正科学精神为何物有何用,则“中国人在世界上便永远没有学问的独立,中国人不久必要成为现代被淘汰的国民”⑦.为了论证科学方法适合于中国,他将清代学术研究方法与西方近代科学方法加以贯通,以表明在中国传统文化中就已开始萌生科学方法.在《清代学术概论》中,他认定清代儒者治学的特点在于重视对史料的搜集和归纳,即是一种中国式的科学方法,指出：“清儒所遵之途径,实为科学发达之先驱”⑧.在他看来,顾炎武“论一事必举证,尤不以孤证自足,必取之甚博,证备然后自表其所信”⑨,戴震的“不以人蔽己,不以己自蔽”⑩,都体现了科学的精神和科学的方法.他由此断言：“科学精神之有无,只能用来横断新旧文化,不能用来纵断东西文化.若说欧美人是天生成科学的国民,中国人是天生成非科学的国民,我们可绝对的不承认.”
在游历了第一次世界大战的欧洲后,梁启超痛感科学与这场战争灾难的密切联系,开始对科学主义的科学万能的主张进行反思.他在《欧游心影录》中写道：“依着科学家的新心理学,所谓人类心灵这件东西,就不过物质运动现象之一种.……一样受‘必然法则’所支配.于是人类的自由意志,不得不否认了.意志既不能自由,还有什么善恶的责任？……现今思想界最大的危机,就在这一点.宗教和旧哲学,既已被科学打得个旗靡辙乱,这位‘科学先生’便自当仁不让起来,要凭他的试验,发明个宇宙新大原理.” 在他看来,正是由于科学主义对科学价值和科学方法的无限放大,导致了对人道主义和道德信仰的贬抑和破坏.但梁启超并没有因此而否定科学作为新价值观的意义,而是认为“抛弃科学的误用,便可为科学立一个再生的纪元”.为了防止人们因科学主义受到批评而误解科学,他在书中的《科学万能之梦》一节的后面,特地备注予以解释：“读者切勿误会因此菲薄科学.我绝不承认科学破产,不过也不承认科学万能罢了.” 可见梁启超对科学主义的质疑和对科学万能的主张的批判,并不是反对新文化运动以科学作为新价值观,而恰恰是站在拥护和肯定科学价值的基础上,对科学的作用作一种合理的定位.
梁启超又将作为一种现代性价值理念加以追求.他肯定新文化运动所提倡的观念,认为建设现国家是20世纪中国的必由之路.1923年,他在《五十年中国进化概论》中指出,民国之后国民意识最大的进步,就是认同、反对专制.他说：“我敢说,已经挂上的民国招牌,从今以后千千万万年再不会卸下,任凭你像尧、舜那么贤圣,像秦始皇、明太祖那么,像曹操、司马懿那么狡猾,再要想做中国皇帝,乃永远没有人答应.” 为了论证政治制度适合于中国,梁启超对先秦政治思想史进行了专门探讨,论证中国古代民本思想与观念的内在联系.在《先秦政治思想史》中,他认为儒家的“人治主义”并非绝对“专以一圣君贤相之存没为兴替”,如若加以现代意义的转换,“以‘多数人治’易‘少数人治’”,那么就会“如近世所谓‘德谟克拉西’,以民众为政治之骨干”.他同时又指出,在中国古代民本思想中,虽然有观念的因素,但还不足以表达近代政治制度的基本诉求.他说：“美林肯之言政治也,标三介词以概括之曰：of the people,by the people,and for the people,译言政为民政,政以为民,政由民出也.我国学说,于of、for之义,盖详哉言之；独于by义则概乎未之有闻.申言之,则国为人民公共之国,为人民共同利益故乃有政治.此二义者,我先民见之甚明,信之甚笃.惟一切政治当由人民施行,则我先民非惟未尝研究其方法,抑似并未承认此理论.夫徒言民为邦本,政在养民,而政之所从出,其权力乃在人民以外.此种无参政权的民本主义,为效几何？我国政治论之最大缺点,毋乃在是.” 当然,中国传统的民本思想尽管有其局限,但还是与西方近代的观念和制度有着相通之处,因而中国人追求价值可以在自己的传统中找到根据.
这些都表明,梁启超是以科学与的新价值观为其出发点来探索再造文明之路的.而这个出发点的确立,不仅来自对新文化运动重建中国价值观体系的认肯,而且还来自对儒学中有关思想资源的发掘与吸取.在这里,已显示出他在新文化运动与儒学之间开展这一探索的特点.
二、儒家人生哲学：再造文明的精神基础
梁启超在新文化运动与儒学之间探索再造文明之路,不仅主张发掘和吸取儒学中有关思想资源,而且强调回复到孔孟儒学中去寻找再造文明的精神基础,以重建儒家人生哲学,为科学与的新价值观提供根基.
梁启超早年时即深受传统儒学熏染,青年时又师从康有为学习今文经学,并以今文经学的方式来表达革新中国的目的.戊戌维新失败后,他对于儒家文化的思考倾向开始发生明显变化,脱离了今文经学以儒学服务于政治的重心,转而从儒学价值自身的近代转型和新旧交替立论,对儒学进行多方面阐发.民国初年,康有为所发起的立孔教为国教运动的失败,更使他重新探索儒学对于再造文明的意义和价值.
对于康有为的孔教主张,梁启超最初表示赞同.1897年,他在《湖南时务学堂学约》中疾呼：“今设学之意,以宗法孔子为主义.” 1899年,他又在《论支那宗教改革》一文中指出：“今欲振兴东方, 不可不发明孔子之真教旨,而南海先生所发明者,则孔子之教旨.” 然而不久之后的1902年,梁启超在《新民丛报》发表了《保教非所以尊孔论》一文,推翻了自己此前的主张,认为有必要把孔教与其他宗教性质的群教相区别.他说：“吾之所以忠于孔教者,则别有在矣.曰：毋立一我教之界限,而辟其门,而恢其域,损群教而入之,以增长荣卫我孔子是也.” 他认为：“倡保教之议者,其所蔽有数端：一曰不知孔子之真相,二曰不知宗教之界说,三曰不知今后宗教之迁移,四曰不知列国政治与宗教之关系.” 这篇文章是梁启超首次明确表示出对康有为孔教方案的不赞成.对此,康有为曾在1912年致信梁启超时,隐晦地表达出“汝之博学知新,于孔子亦疑攻久矣” 的不满态度.师徒之间在这一问题上的分歧,成为新文化运动之后二人选择从不同路向重建儒学思想体系的征兆.
民国之后,梁启超从反对革命转而支持再造共和,继续自己的政治抱负.尽管在政治立场上与其老师截然对立,然而在保教问题上却再一次与康有为达成一致.1913年,他成为孔教会会员,再次鼓吹孔教运动.同年,他与孔教会成员陈焕章、夏曾佑、王式通等一起参与了上书两院,在宪法中规定立孔教为国教的活动.这无疑与之1902年发表《保教非所以尊孔论》时的思想宗旨背道而驰.但结合当时复杂的政治博弈来分析,梁启超思想转变的原因是面对辛亥革命所造成的政教合一的传统价值信仰体系的解体,试图借重袁世凯的政治力量,重建国民信仰.而当袁世凯流露出其利用孔教行其复辟的意图时,梁启超又重新撰文进行反驳.1915年初,他撰写了《孔子教义实际裨益于今日国民者何在欲昌明之其道何由》一文,表示出对孔教运动方案所进行的反省,这意味着他和康有为在思想上的再度分离.文章明确指出：“夫敬其人而祀之,此自吾国崇德报功之大义.……然谓教义之兴替,以祀典之有无及其仪制之隆杀为轻重,则吾之愚蒙诚不得其解.今祀孔典礼则已颁矣,国之元首,既临雍以为倡矣.吾侪为孔子徒者,何尝不诚欢诚忭.然谓此即有加于孔子,且以此卜孔道之行,则吾未之敢承.……此种尊孔之法,无益而有害也.” 对比《保教非所以尊孔论》与《孔子教义实际裨益于今日国民者何在欲昌明之其道何由》两文,可看到各有其特点：前文倡导学术思想自由,反对独尊孔子四书、六经之义而阻塞“新学新理” 的输入,以免造成“动以西学缘附中学者,以其名为开新,实则保守,煽思想界之奴性而滋益之也” 的结果；后文则倡导儒学信仰真义,反对“教会之形式以推崇孔子”,指出“孔教者只能发育学会,不能发育教会也”.
梁启超认为儒学虽然不能同于宗教、成为国教,但并不意味儒学就失去了在现代文明中的意义和价值.在他看来,要想使孔子教义、儒家文化成为现代的、世界性的文明,就要将儒学中那些“切实而适于今世之用”、“其实际裨益于今日国民者”,“理其系统而发挥光大之”.他将儒家人生哲学看做儒学中最重要、最需要思考和探讨的内容.1922年,他在《评胡适之〈中国哲学史大纲〉》一文中,就对胡适立足于知识论的立场研究中国古代哲学提出了批评,认为这样一来就造成了对中国哲学史上宇宙观、人生观内容的忽视.他说：“这部书讲墨子、荀子最好,讲孔子、庄子最不好.总说一句,凡关于知识论方面,到处发见石破天惊的伟论；凡关于宇宙观、人生观方面,什有九很浅薄或谬误.” 1923年1月, 就在胡适发表“整理国故”宣言的同时,梁启超作了题为《治国学的两条大路》的演讲,其中明确提出除要用科学方法整理国故外,还要用内省和躬行的方法重构儒家式人生哲学.他说：“整理国故,我们是认为急务,不过若是谓除整理国故外,遂别无学问,那却不然.我们的祖宗遗予我们的文献宝藏,诚然足以傲世界各国而无愧色,但是我们最特出之点,仍不在此.其学为何？即人生哲学是.”
梁启超指出,重构儒家人生哲学就是回复到孔孟儒学,光大孔子的人生观.在他看来,孔子思想中的“无终食之间违仁”,讲的就是知行合一、内省与躬行相结合、生命与宇宙相合一.“这种精神,影响于国民性者至大.即此一分家业,我可以说真是全世界唯一无二的至宝.这绝不是用科学的方法,可以研究得来的,要用内省的工夫,实行体验.体验而后,再为躬行实践.养成了这副美妙的仁的人生观,生趣盎然的向前进,无论研究什么学问,管许是兴致勃勃.” 他还借用实用主义哲学观点来解释儒家人生哲学,说：“拿现在的话翻译他,说的是‘生活就是宇宙,宇宙就是生活’.只要从生活中看出自己的生命,自然会与宇宙融合为一.《易传》说的‘穷理尽性以至于命’,《中庸》说的‘能尽其性,则能尽人物之性,可以与天地参’,就是这个道理.”
梁启超还力图通过对中国近三百年学术史的回溯,论证自己回复孔孟儒学、重新阐释儒家人生哲学的合理性.在《清代学术概论》中,他称有清一代儒学开展为“以复古为解放”.所谓“以复古为解放”,就是一步步向先秦儒学回复：“第一步,复宋之古,对于王学而得解放.第二步,复汉唐之古,对于程朱而得解放.第三步,复西汉之古,对于许郑而得解放.第四步,复先秦之古,对于一切传注而得解放.” 而回复先秦学术,也就是回复到孔孟儒学.在梁启超看来,这种回复正是清儒发扬科学治学精神的体现.他说：“夫既已复先秦之古,则非至对于孔孟而得解放焉不止矣.然其所以能著著奏解放之效者,则科学的研究精神实启之.今清学固衰落矣,‘四时之运,成功者退’,其衰落乃势之必然,亦事之有益者也.无所容其痛惜留恋,惟能将此研究精神转用于他方向,则清学亡而不亡也矣.” 他由此认为,这种“以复古为解放”的思想追求,与欧洲的文艺复兴有相类似之处,都是在新文化与旧传统之间展开的.在这里,梁启超为自己回复孔孟儒学、重建儒家人生哲学找到了学术史的根据.
梁启超认为,通过对儒家人生哲学的重新阐发,能够弥补西方文化过分强调科学而忽视安顿人生的缺陷.他说：“人,决不是这样机械易懂的.欧洲人却始终未彻悟到这一点,只盲目的往前做,结果造成了今日的烦闷,彷徨莫知所措.盖中世纪时,人心还能依赖著宗教过活.及乎今日,科学昌明,赖以醉麻人生的宗教,完全失去了根据.” 而在这方面,儒家人生哲学正具有明显的优势,能起到与西方文明互补的作用,成为再造文明的精神基础.在《欧游心影录》最后一章《中国人对于世界文明之大责任》中,梁启超明确地提出：“拿西洋的文明来扩充我的文明,又拿我的文明去补助西洋的文明,叫他化合起来成一种新文明.” 这些均体现出梁启超对再造文明的探索,一方面有文化保守主义的特点,面对西方文化强调了中国文化,特别是对儒家人生哲学予以了重视、凸显和重建；另一方面又与一般文化保守主义者不同,提倡中西文化相互补充,以化合成为一种新文明.
三、社会主义：再造文明的理想追求
梁启超在新文化运动与儒学之间探索再造文明之路,除了重视科学与、重建儒家人生哲学外,还包含了社会主义的理想追求.尽管他所理解和向往的社会主义,并非马克思主义的科学社会主义,但毕竟包含了对西方资本主义文明的批评和矫正,表达了他再造文明的新目标与新内容,成为他再造文明的一大特色和亮点.
梁启超是近代中国较早关注、介绍和研究社会主义的思想家.早在19、20世纪之交,他就开始对社会主义进行宣传和阐释,对社会主义的产生、内涵和前途进行过说明,指出：“社会主义者,近百年来世界之特产物也,隐栝其最要之义,不过曰土地归公,资本归公,专以劳力为百物价值之原泉.” 认为“社会主义,其必将磅礴于二十世纪也明矣”.他还将康有为的大同学说等同于社会主义哲学,认为其所追求的大同社会也就是社会主义社会,宣称“先生之哲学,社会主义派哲学也”.
伴随新文化运动的开展,特别是1919年五四运动后,各种社会主义学说竞相在中国大规模传播,梁启超也成为当时鼓吹社会主义的主要代表人物.他认为社会主义思潮作为新文化运动的一种重要思潮,体现了与科学、相联系的新价值观,与现代文化转型和民族国家建设息息相关,必须认真看待和深入研究.他说：“讲到国民生计上,社会主义自然是现代最有价值的学说.国内提倡新思潮的人,渐渐的注意研究他,也是很好的现象.” 正是这样,他以社会主义为再造文明的理想追求.而他的这种理想追求,也是在新文化运动与儒学之间展开的.
在学理上,梁启超认为先秦诸子思想中即已包含了社会主义的萌芽.他在《先秦政治思想史》的开篇即指出,中国古代政治思想具有三大特征：一是世界主义；二是平义或民本主义；三是社会主义.他说：“此三种主义,为我国人夙所信仰,无论何时代何派别之学者,其论旨皆建设于此基础之上.此三种主义,虽不敢谓为我国人所单独发明,然而最少亦必为率先发明者之一.” 因此,社会主义在中国有着比欧洲更悠久的来源和传统：“欧洲所谓社会主义者,其倡导在近百余年间耳,我国则孔、墨、孟、荀、商、韩,以至许行、白圭之徒,其所论列,殆无一不带有社会主义色彩.在此主义之下,而实行方法大相径庭,亦与现代社会主义之派别多歧者略相似.汉唐以降之实际的政治,其为人所称道者,又大抵皆含有社会政策之精神,而常以裁抑豪强兼并为职志者也.故全国人在比较的平等组织及条件之下,以遂其生计之发展,世界古今诸国中,盖罕能与我并者.” 而与欧洲近世社会主义相比,中国古代社会主义也有自己的特色.中国先秦经济学说的一个最大特色,就是强调“保均富而抑兼并”,因而中国古代社会主义与欧洲近世社会主义最大之不同,在于“常以分配论为首位,而生产论乃在次位”.但就其总的精神言,中国古代社会主义与欧洲近世社会主义又是一致的.他指出：“我的意见,提倡这主义,精神和方法不可并为一谈.精神是绝对要采用的,这种精神,不是外来,原是我所固有.孔子讲的‘均无贫和无寡’,孟子讲的‘恒产恒心’,就是这主义最精要的论据.我并没有丝毫附会.至于实行方法,那就各国各时代种种不同.”
在实践上,梁启超则认为,既然各国各时代有其不同的实行社会主义方法,那么实行中国社会主义亦不同于欧洲.他说：“我国对于生计问题之见地,自先秦诸大哲,其理想皆近于今世所谓‘社会主义’.二千年来生计社会之组织,亦蒙此种理想之赐,颇称均平健实.今此问题为全世界人类之公共问题,各国学者之头脑,皆为所恼.吾敢言我国之生计社会,实为将来新学说最好之试验场,而我国学者对于此问题,实有最大之发言权,且尤当自觉悟其对此问题应负最大之任务.” 进一步他还指出,中国这个社会主义“试验场”,既不能像欧洲那样搞社会主义运动,更不能像俄国那样搞社会主义革命,因为中国不具备实行社会主义的两个主要条件：一是世界帝国主义的扩张,使得中国逐渐陷入被掠夺的穷困境地,首要解决的应该是生产问题；二是社会主义运动的主体是劳动阶级,中国虽有千千万万的农民和散工,却没有无产阶级.在中国所能实行的,只能是基尔特社会主义,实行一种“劳资协调主义”.所谓“劳资协调主义”,即“将来浡兴之资本家,若果能完其‘为本国增加生产力’之一大职务,能使多数游民得有职业,吾辈愿承认其在社会上有一部分功德,虽取偿较优,亦可容许.……质言之,则务取劳资协调主义,使两阶级之距离不至太甚也”.梁启超的“劳资协调主义”,在政治立场上表现为赞成英国基尔特社会主义的改良主张,拒绝社会革命,反对科学社会主义.他将社会主义的实现放在遥远的未来,以社会主义理想为参照改良资本主义,以期克服或防止资本主义的诸种弊病,却并无将社会主义在中国付诸实施的打算.
梁启超的社会主义思想,在当时与张东荪互相呼应,造成很大影响,也因此受到陈独秀、李达等中国早期马克思主义者的尖锐批判,从而发展出新文化运动中的社会主义问题论战.随着论战的深入,一批投身新文化运动的新青年明确表示赞同陈独秀而不赞同梁启超.在1921年元旦的新民学会长沙会员大会上,在发言中鲜明提出：“现在国中对于社会问题的解决,显然有两派主张：一派主张改造,一派则主张改良.前者如陈独秀诸人,后者如梁启超、张东荪诸人.改良是补缀办法,应主张大规模改造.” 经过这场论战,梁启超主张的基尔特社会主义失去了影响力,而马克思主义的科学社会主义成为中国社会主义思潮的主流.
四、小结
以历史主义的眼光来看,梁启超在新文化运动期间的思想与活动,从再造共和到转向再造文明,构成了他晚期哲学思想的主体内容,也构成了新文化运动中的重要个案,凸显出新文化运动历史开展的丰富性和深刻性.正因为置身于新文化运动的时代潮流中,梁启超后期哲学思想呈现出立场多元、观点多变、影响多重的特点.就文化立场言,他并不完全是一个由激进走向保守、弃西学而复古的文化保守主义者,而是在新文化运动与儒学之间探寻再造文明之路.就观点变化言,梁启超始终将新旧价值观念置于古今、中西的历史坐标中,反复进行思考、琢磨,不断加以衡论、选择,以决定其在再造文明中的合理性和有效性.就思想影响言,梁启超在新文化运动的众多思潮和数次论战当中,都扮演了重要角色,产生了重要影响.
在这些诸多复杂问题和态度转变当中,也有始终不变的东西,那就是梁启超的改良主义的性格与调和新旧的态度.这样一来,就不免使他在当时中国思想文化舞台上陷入了困境：他是新文化运动的赞成者和参与者,但却在这一运动中处于边缘地位；他在新文化运动后期转向了文化保守主义,但却在文化保守主义阵营中成不了中心人物.他的再造文明的抱负与构想最终无法实现,是由多方面原因所致,但改良主义的性格和调和新旧的态度所造成的这一困境,无疑是其主要原因之一.
注释：
① 参看张朋园：《梁启超与民国政治》,上海三联书店2013年版,第1—2页.
② 梁启超：《吾今后所以报国者》,《饮冰室合集》第4卷文集33,中华书局1989年版,第53—54页.
③ 梁启超：《五十年中国进化概论》,《饮冰室合集》第5卷文集39,中华书局1989年版,第43、46页.
④ 胡适：《新思潮的意义》,《胡适文集》（2）,北京大学出版社2013年版,第498页.
⑤ 梁启超：《欧游心影录（节选）》,《饮冰室合集》第7卷专集23,中华书局1989年版,第37、11、736、12、35、32、32页.
⑥⑦ 梁启超：《科学精神与东西文化》,《饮冰室合集》第5卷文集39,中华书局1989年版,第3、3、8页.
⑧⑨⑩ 梁启超：《清代学术概论》,《饮冰室合集》第8卷专集34,中华书局1989年版,第77、10、26、6、6、6、79页.
梁启超：《先秦政治思想史》,《饮冰室合集》第9卷专集50,中华书局1989年版,第79—80、4、1—2、5、5、5页.
梁启超：《湖南时务学堂学约》,《饮冰室合集》第1卷文集2,中华书局1989年版,第28页.
梁启超：《论支那宗教改革》,《饮冰室合集》第1卷文集3,中华书局1989年版,第55页.
梁启超：《保教非所以尊孔论》,《饮冰室合集》第1卷文集9,中华书局1989年版,第58、51、56、56页.
康有为：《致梁启超》,《康有为全集》第九集,中国人民大学出版社2007年版,第278页.
梁启超：《孔子教义实际裨益于今日国民者何在欲昌明之其道何由》,《饮冰室合集》第4卷文集33,中华书局1989年版,第61—62、62、62、63页.
梁启超：《评胡适之〈中国哲学史大纲〉》,《饮冰室合集》第5卷文集38,中华书局1989年版,第60、60—61页.
梁启超：《治国学的两条大路》,《饮冰室合集》第5卷文集39,中华书局1989年版,第114、118、115—116页.
梁启超：《中国之社会主义》,《饮冰室合集》第6卷专集2,中华书局1989年版,第101页.
梁启超：《干涉与放任》,《饮冰室合集》第6卷专集2,中华书局1989年版,第86页.
梁启超：《南海康先生传》,《饮冰室合集》第1卷文集6,中华书局1989年版,第72页.
梁启超：《复张东荪书论社会主义运动》,《饮冰室合集》第4卷文集36,中华书局1989年版,第9页.
：《在新民学会长沙会员大会上的发言》,《文集》第1卷,人民出版社1993年版,第1页.
作者简介：薛子燕,华侨大学哲学与社会发展学院讲师,福建厦门,361021.
（责任编辑 胡 静）
结论，这是一篇关于新文化运动和梁启超和儒学方面的相关大学硕士和新文化运动本科毕业论文以及相关新文化运动论文开题报告范文和职称论文写作参考文献资料.
参考文献：
1、 超干净的岛国为什么我对日本还有梁启超的感觉（上） 余治平对于日本,许多中国人的心情是非常复杂的,想说爱你不容易,想说恨你也不尽然 秦砖汉瓦、唐风宋韵,漂洋过海浸染了整个日本文化,日本人的根在中国,日本就像一个从中国分家出去的孩子；倭寇侵扰,甲午风云、.
2、 梁启超荐贤 1925年,清华大学创办国学研究院,国学研究院主任吴宓向校长曹云祥推荐陈寅恪担任国学院导师 而陈寅恪是刚刚回国的留学生,30来岁,校长曹云祥从未听说过他,因此犹豫不决 考虑再三,他决定去征求梁启超的意.
3、 梁启超的《新大陆游记》：美国社会面面观 戊戌变法失败后,梁启超亡命海外 １８９９年他横渡太平洋,心潮澎湃,作二十世纪太平洋歌,讲到自己前往新大陆的目的,是“誓将适彼世界共和政体之祖国,问政求学观其光”,但只到达夏威夷.
4、 在师生共读中培育学生的历史学科核心素养以梁启超《中国近三百年学术史》片段阅读为例 在“师生共读”中培育学生的历史学科核心素养———以梁启超中国近三百年学术史片段阅读为例王苇（广州市南沙第一中学,广州511458）摘要&ld.
5、 梁启超的手足亲情 “一门三院士,满庭皆才俊”,这是对我大伯梁启超一家的贴切形容 大伯不但热爱并教育自己的子女,而且对兄弟姐妹也是关爱有加 大伯共有兄弟七人、姐妹四人,二姑四姑未婚早逝,大姑三姑的.
6、 梁启超的三步读书法 文朱梦茹作为我国近代的大学问家, 梁启超写过 读书法 治国学杂话 ……文章, 专门论述读书方法和治学方法的问题 对于读书, 梁启超认为要掌握三个步骤, 即鸟瞰、 解剖、 会通 只有通过这三个步骤阅.