论文坚守和嬗变之间以梁启超孟子学为中心，该文是有关研究函授毕业论文范文与梁启超和嬗变和孟子有关毕业论文提纲范文.
摘 要：梁启超始终不渝推崇孟子,但在对孟子具体关注方面随时间推移不断变化,体现出坚守与嬗变的双重特征.梁启超早年集中于从《孟子》中探索经世致用的政治哲学,而到后期转向纯粹的学术和教育哲学挖掘：其对待孟荀关系也经历了“申孟绌荀”到“孟荀并举”的转变；社会思想方面早年受进化论影响较大,倾向于激进主义的社会变革方式,称赞孟子的革命精神,而晚期主张渐进主义的方式来推动社会的改良,致力于提升公德与私德.
关键词：梁启超；孟学；坚守；嬗变
中图分类号：B259.1
文献标识码：A
文章编号：1002-3240( 2018 )04-0045-07
梁启超作为清末民初过渡时代(1895-1919)的思想家,其思想体系规模磅礴、中西合璧,被称为“思想界之陈涉”,其学术可以分几个阶段,具有明显的变化性.他不仅不同的时期于同一问题会“不惜以今日之我难昔日之我”产生不同的评论,即使在同一时期有事也会产生多种说法,各持戟矛,互为鼓簧,正如梁氏自己对其清代学术的评论“多模糊影像笼统之谈”[1].梁启超思想的变化性在其在一系列的孟学阐述中多有体现,从早期的《读孟子界说》、《读春秋界说》、《论中西学术思想之变迁》(1902),到后来的《读<孟子>遗稿》(1918)、《先秦政治思想史》、《孟子之编纂者及其篇数》、《孟子之内容及其价值》、《读孟子法》等著作中.探究梁氏的孟学诠释似乎无章节可循,其实不然,梁启超的孟学研究与梁氏其的整个思想体系具有内在理路的一致性,这条不断变化的思想脉络与时代的发展和任公自己的思想轨迹相关.本节即尝试根据纵向时间的演进分析其孟学思想的变化轨迹.
一、从政治哲学到教育主义
梁启超早年受其师康有为的影响,基于政治功利的目的,致力于变法改制的需要,关注孟子政治哲学的解读.在《读孟子界说》中梁启超通过诠解孟子来奠定维新改制的理论基础,指出孟子的贡献主要在于经世致用,传承《春秋》的微言大义,而《春秋》微言大义主旨在于阐释太平世的社会理想,发扬大同社会思想,以实施“春秋”改制为目的,推动社会由“据乱世”向“升平世”、“太平世”的转变：
孔子立小康之意,以治二千年以来之天下.在春秋亦谓之升平,亦谓之临一国之言.荀子所述者皆此类也,立大同之言,以治今日以后之天下.在春秋亦谓之太平,亦谓之临天下之言,孟子所述皆此类也,大同之意,有为今日西人所已行者,有为今日西人所未及行,而可决其他日之必行者.读孟子者当于此焉求之.[2]
孟子传承的是大同之义,主张“天下为公”,但是荀子主张小康之学,秦汉以来的两千年的专制社会为荀子小康之学,政治制度推行“霸道”,只关注一国的治理,没有上升到“天下”的境界.因此,应该通过阐发孟子“天下为公”的大同思想,从而实现改良的维新之道.
梁启超从政治哲学角度出发分析了孟子思想.首先,梁启超认为孟子提倡“民为贵,社稷次之,君为轻”的民本精神与“以不忍人之心,行不忍人之政”的仁政,孟子的民本与仁政是现代政治体制可以发挥的重点,孟子的民本与西方国家的政治有相通之处,因此阐发孟子的“民为贵”可以推动建构制度.西方近代以来进入了社会,但是中国依然处于专制社会之中,因此,应该通过政治改制,实现孟子的仁政与民本：
孟子言民为贵,民事不可缓,此全书所言仁政,所言王政,所言不忍人之政,皆以为民也.[2]
孟子的王道与仁政作为儒家的理想国,并非一种空中楼阁,必须有相应的制度措施,而体现孟子“均平”意识的井田之制即仁政的具体措施.井田制作为保民的恒产具有多重意义,既可避免当时“不患寡而患不均”贫富差距问题,还可保证民众的恒心,推动实现保民而王.梁启雄认为孟子所探讨的土地制度应该是沿袭上古时代以来的传统而理解的农业互助制度,这同时也是儒家的理想制度之一；孟子的井田制即使在现代社会也具有重要的借鉴意义,帮助解释西方国家均税制度的合理性.梁氏在解读孟子“方里而井,井九百亩,其中为公田,八家皆私百亩,同养公田”《滕文公》,“五亩之宅……数口之家,可以无饥矣”《梁惠王·上》时称“保育其民“守望相助,疾病相扶,则百姓亲睦”,[3]
梁启超对孟子的政治性阐释与其说是解读经典,不如说是为政治变革制造的舆论,出于政治功利目的而进行的政治哲学解读.而到晚期,梁氏倾向于从纯粹的学术角度出发,探讨教育哲学、人生哲学与修养论等方面问题.这种转变在后期的《论孟子遗稿》、《读孟子修养论》中体现出来.
(一)教育主义根柢——人性论
首先,在论证孟子的性善论时,梁启超站在宏观人性论史视角将哲学史上各种人性论主张一一罗列,进行综合评价：孟子性善、荀子性恶、告子性无善无不善、世子性有善有不善、杨雄性善恶混杂,共分五类.必须将思想史上不同的人性论进行重新定义,按照标准进行归类、分判,从而可厘清人性的混淆.梁氏进一步指出造成中国人性论混乱的原因是中国名学的不发达,而“名不正则言不顺”,名学落后,因此造成人性所指对象不同,范围各异,有的以义理为性,有的以气质为性,有的以情为性,因此便产生各家“是其所是而非其所非”的冲突.孟子的人性论更多的关注的内在的善性,以四端为出发点,重在由内发挥本能,将“生而固有,非由外铄“的仁义礼智,作为人性之本质与良知良能,人具备良知良能,然后通过修身功夫,可至于至善.通过孟子的性善论的阐释,可进行扩充发现人类共通性：“性既非吾一人所独有而为人类所共,责人类所据之德,吾因而具之,吾固当能之”[4].四端之心作为良知良能人人皆有,这种天生的良知良能可以推向全人类“人人皆可为尧舜”.梁氏通过对孟子性善论进行系统的论证,为阐述孟子教育哲学提供了合理性与可能性.
(二)教育的步骤与工夫修养
梁启超认为孟子教育的本质即在修身工夫的践行中推行教育,修身与教育是一体的.孟子教育哲学提倡三项步骤：立志、存养与扩充.
首先,“立志”是教育哲学的前提环节,追求目标高远.梁启超在诠释“王子垫问日,士何事？孟子日：尚志”《尽心上》时指出：“谓高尚其志也,人类之能进步,以其有向上之心不以现状自满足,而常求加进此其志一立肌肤筋骸皆挺举.”[4]高大志向对于修身教育至关重要,远大目标的追求促进人的不懈努力,这样在修身的过程中即使遇到困难和迷茫,仍然可坚持自己的理想和追求,“高山仰止,景行行止”.否则如果志向很小,则易于在迷茫中迷失自己的方向,沦为流俗,自甘堕落,沉迷于低俗之中而不能自拔.这种远大的志向与意志自觉是结合在一起,通过“立志”发觉每个人的自觉之心,发现自己的潜力所在.“立志”还要有一种舍我其谁的霸气,强立其志其实是一种狂者进取的路径,如果总是一味的谦让,便是志行薄弱的表现,孟子斥之为自暴者与自弃者.梁启超还认为孟子的“立志”类似于佛家的自作主张,尤其接近西方的自由意志概念,这种自由意志完全在每个人本身,也就是求之在己者,通过“立志”发现自我的价值主体性；当然梁氏指出的自由意志与孟子的“立志”还是有一定差距,西方的自由意志对于道德主体性不明确,而孟子主要继承和孔子发扬反求诸己的修身之学,“我欲仁,斯仁至矣”,道德的主体性明显凸出.
其次,“存养”的工夫存养论.孟子修身工夫的通过“存养”实现身心和谐,“仁义礼智根于心,见于面,盎于背,施与四体,四体不言而语《尽心上》”.“存养”是“据存”与“长养”的结合.孟子认为人性为善,而“据存”是一种消极的保存性善的工夫；“长养”则是一种积极的培养善性的工夫论,强调通过一定的养而使其成长,从而实现教育与修身的完善.“据存”与“长养”在修身工夫中很重要,修身时应权衡两者的平衡,不能失之偏颇.梁启超指出首先应区分“大体“与”小体”,其实也就是神明与躯干,儒家修身注重身心合一的,既要重视神明的优先性,但又不可割裂神明与躯干的一体性.“养其大体（神明）为君子,养其小体（躯干）为小人”,梁氏认为孟子提倡养其大体,但不忽略小体.根据“存养”工夫“神明”通过工夫涵养得以据存,从而为长养做准备,不被外界的环境所泯灭,保证本性不失（求则得之,舍则失之）、不丧（贤者勿丧尔）、不放（有放心而不知求）、不亡（有梏亡之矣）[4].如果造成本心（神明）的失与丧,那便不能实现“长养”,只能随波逐流,接受命运的摆布,因此可见勿失而存养的重要性.“存”与“养”作为一体的两面如鸟之两翼,车之两轮,互为涵摄,如果没有“据存”便不会有“长养”,“据存”保证本性不失丧,为“长养”奠定条件；而“长养”保证修身工夫的实现,离开“长养”无法保持本性的自得,正如孟子的“苟得其养无物不长,苟失其养无物不消”《告子上》.
梁启超还提出“存养”与“寡欲”也是分不开的,作为人的一种本能,有其存在的合理性,去人欲是不可能的,否则便会出现宗教思想中的禁欲倾向,或者宋明理学的“存天理,去人欲”的礼教思想.治理国家最好是“寡欲”或“导欲”而不是无欲,无欲与禁欲是出世法,然而“寡欲”才是世间法,可以更好的“存养”.
第三,“扩充”工夫论.“存养”的目的在于“勿失”与“自得”,而修养的进一步向纵深发展需要“扩充”工夫.孟子在回答弟子问题时引申扩展,触类旁通即“扩充”.梁氏以孟子的良知良能为出发点,因势利导发挥“扩充”之教,通过激发孟子思想中善端并逐步的向外推：“故自修养者务发挥自己之本能,教人者务发挥人之本能,为国民教育者务发挥国民之本能,如斯而已矣.”[4]这便是发挥本能之教育,此教育也可以称之为尽性.因此,君子能够发挥自己的本能,能够把人的这种潜能予以挖掘与扩充,那么新民的教育早就实现的,从而推动使之达之与天下.
立志、存养与扩充三种工夫构成有机整体,缺一不可,完美地结合在一起,构成修身教育的整体框架.
（三）人道之途——“狂狷”
梁氏从修养功夫上探讨了立志、修养与扩充,认为最正确的教育方式即不偏不倚的中行之道,但是在实际的践行之中“物之不齐,物之情也”每个人的根性不同,因此人道的路径也呈现多样性.但如果“不得中行而与之,必也‘狂狷乎”’.“狂”者指的是激进者,理想主义者,主张相对激进的方式,恨不得“天下一日归仁焉”,也就是论语中子张的“狂”者进取的模式；而“狷”者指的是相对保守派,有所不为也,“不洁不屑圣之清者也”而“狷”者主张采用渐进的入德路径,《论语》中的子夏类型.如果借用西方的宗教派别的话那么“狂”者类似于宗教派,而“狷”者类似于教会派,这两派不是矛盾对立的而是相辅相成的,如一体之两翼,或者治国方略的张弛有度,缺一不可.梁氏称：“狂”然后有元气,“狷”然后又正气,无元气则不能发扬,无正气则不能强立”[4].孟子倾向于“狂”者之类,其实从孟子的尚志、善养吾浩然正气就可以发现孟子的典型“狂”者进取模式,孟子效仿伊尹以天下以为己任,为了天下归仁而奔波于梁齐腾宋之间,不求不肯枉道以事君,以仁义说天下行仁政,保民而王,具有的援天下以道担当精神,梁氏称赞这种“狂”者的教育路径.
梁氏在论证“狂狷”的入德模式时,主要区分了“狂狷”与“乡原”的差别,“乡原”是那种被孟子成为“德之贼也”的“好好先生”.“狂狷”各得中行之一体,然而不“狂”不“狷”又失去原则性,便会沦落为具有迷惑人的“乡原”,乡原在社会上影响极坏,打着“和其光,同其尘”的旗号同乎污流,合乎污世,媚乎世俗；当民族危亡的时刻,这种人最易于出卖国家利益,但国家和平时期反而人气最旺,这也提醒在时代这种欺人耳目、哗众取宠的好好先生,避免现代社会的“乡原”出现.
(四)孟子与现代教育
梁启超还引入现代教育体系来诠释孟子教育思想,指出教育应该作为一种以天下为己任的责任.根据教育要旨分为道德教育与知识教育,即德与智的区分.在儒家传统之中,教育主要针对德性培育,而对于智育开发不足,尤其是孟子以内圣仁义为进德的路径,教育的目的主要以扬善为主,通过善行把爱的种子推向全世界,让世界充满爱.但是孟子忽略知识的重要性,应该予以矫正,现代教育中应该进一步以孟子的道德教育为基础上,增加知识教育的成分.
对于教育方法,梁氏分析孟子教育注重扩充,属于联系性的思维方式,在这种思维体系下,宇宙、人、心是联系在一体的,联系性认知方式是以一种标准原理为准则来推诸天下之物,这种典型的“以一御万”的方式为典型的演绎法,梁氏在肯定这种教育方法的同时也指出这种方式的缺陷,孟子的求智法对于归纳方法认识不足,这是中国古代学问普遍存在的问题,造成了中国科技的不发达,因此应该引入西学中的归纳方法. 二、从“申孟绌苟”到“孟苟并举” 梁启超对于孟荀关系与孟荀地位的探索,从早期到晚年也经历了一系列的变化,颇有些复杂和周折.但其变迁的过程中有明确的线索,早年与康有为一致以“申孟排荀”为主,对于荀子的言辞颇为激烈,然而到了晚年梁氏对于荀子的态度有很大的缓和,对荀子的评价也变得相对客观与公允,转向“孟荀并举”.
(一)申孟绌荀
早期梁启超以孟子为儒家正统,而斥荀子为“孽派”.梁氏跟随其师康有为以变法改制为主,崇尚孟子.在《读孟子界说》中旗帜鲜明的将孟子列为孔门的正宗传人,即孔子为创立教派者,而孟子为行教之人,传承孔子的大同之教,唐宋之后孟夫子的地位提升具有内在的必然性,由之前的“周孔并称”变为“孔孟之道”.而荀子则主要以传经为主,传承孔子的小康之学,属于儒家的文学之科,汉代以来的儒学皆为荀子之学,梁氏把儒学精神分为经世与传经,传经为普通之学而经世为特殊之学,而荀子属于普通之学.梁氏的这种论断也不是凭空产生的,在司马迁的《史记·孔子世家》中记载精通六艺者七十有二人,所述“孔子以诗书礼乐教弟子盖三千焉”.而经世之学主要赖孟子而传,以经世为主,传承大同之学,在孔门中孟子列为政事之科,《春秋》经世先王之志,赖孟子而传,荀子贡献主要是传承普通的经学,也就是中人之学,像《诗》、《书》、《礼》、《乐》,未得孔子之大道,只能达到小康的水平,到了大同社会主要践行的是《春秋》大义精神,类似佛教的大乘；而荀子属于小乘,不知有《春秋》.因此,梁启超想通过“申孟绌荀”为戊戌变法制造舆论,为改制正名.
梁启超列举孟荀之异：首先,孟子重视,倡民权,提倡“民为贵”的民本主义和“人人皆可为圣贤“的平等意识,这两种精神恰是大同社会应该发扬的精神,并且民本思想还可以阐发出现代性意义；然而荀子主讲礼仪尊卑,提倡尊君,两千多年来就是荀子的这套礼制,尊君抑民,提倡专制,荀学完全歪曲了孔门之真义,现在应该拨乱反正,回归孟子真儒学.其次,荀子只是继承礼仪小节,逊于经世,宋明理学家的谨小慎微的弊端也是源于荀子,“荀子之学,不讲大义,而惟以礼仪为之”,另外梁氏把宋明以来的理学家的空疏和清代穷经皓首的乾嘉考据之学的弊端也归结为荀子,清代的考据学不讲经世致用.梁氏在早期通过“擒贼先擒王”的方式通过打到荀子从而反击汉学.再此,梁氏崇尚思想自由,反对荀子的思想统一,秦汉以来的“定学术于一尊“的独尊儒术其实就是荀子造成的,以钳百家之言,《荀子非十二子》排斥异端就是开思想专制的起端,而孟子不提倡思想一统,主张思想自由.
梁氏在早期的论著出于政治目的利用中“绌荀尊孟”的用意很明显,梁氏对孟荀地位的事实判断取决于对其价值判断,更从属于梁氏的政治需要的工具理性.梁启超的“尊孟绌荀”与章太炎的“尊荀抑孟”都属于各自价值取向的不同,其出发点都是从属于价值判断与政治功用的要求.
(二)孟荀并举
随着梁启超思想的变化发展,其对于孟荀的关系发生显著的变化,由“申孟绌荀”变为“孟荀并举”,在后期著作《德育鉴》(1905)、《儒家哲学》中可以发现其对荀子的评价较为中肯,能够比较理性而客观的来看待孟荀关系.
首先,孟荀皆为孔门嫡传.梁启超早年因为政治的需要将荀子排除在孔门之外,斥之为小康之学.但是在后来从日本归来之后逐渐认识到荀子在孔门中的正统性,尤其是摆脱了康有为的今文经学思想之后,不再关注大同之学,否认了“荀卿实儒家中最狭隘者也”的观点,同时也否认了“故自汉以后,名虽为昌明孔学,实则所传者,仅荀学一支派而已.此真孔学之大不幸也.”[5]并且认为孟子与荀子并不是针锋相对的两派,孟荀只是入德的路径不同而已,荀子在修身、治国等方面都有独到的见解,并且认同了孔子之后能够把儒家思想发扬光大的恰是孟子、荀子二人.梁氏在《德育鉴》称：“心虚壹而静”此古代主静派之存养说也,孟荀言存养皆以静为主,孟荀皆孔门嫡传.”[6]
其次,孟荀人性论表面上截然相反,但实际上殊途而同归.晚年梁氏从多个角度论证这两种人性论的调和,孟子人性论主要以“应然”而言,但孟子并没有否定人天生具有的七情六欲,实际上把人的“性”提升到“命”的层次,生命之学打开向上的通道,以顿悟立教；而荀子论性主要是基于人受后天的形气禀赋而言,以后天“熏习”来探讨人性,其实倒接近孔子对于“性相近,习相远”的人性论述.梁氏认为孟子人性类似于宋明理学中的“义理之性”,而荀子的性类似“气质之性”.梁氏指出荀子的性恶论是有感于孟子的性善论而发的观点,在荀子他何尝不知礼义的重要性：“水火有气而无生,草木有生而无知……人有气有生有知亦且有义,故最为天下贵.”孟子荀子都很重视礼义作为人的本质存在的价值性,只是对性的路径有区别,孟子以四端为性以内在的仁义为性,修身方式主尽性；而荀子以欲为性重积善.梁氏进一步引用佛学概念来诠释孟荀的心性论,孟子以“真如相”为性,而荀子以“生灭相”为性,两者具得人性之一体,没必要在人性善恶纠缠不清,孟荀的人性论实际上都是构建自己价值体系的一种基础性假设而已,造成人性论百家异说的原因是中国的名学不发达,孟荀谈论的“性”实质上是不同的对象,内涵与外延皆有差别.因此,梁氏建议引入西方的概念范畴来厘定人性,澄清概念混乱,使中国的学术与印度和西方并论.
第三,孟荀教育的调和.梁启超指出因为孟荀人性论可融通,因此二者在教育上也是可以调和的.孟子倾向于性善,以仁义为人之内涵,在教育上倾向内省而和尽性,偏重于自得,教育的关键在与“求放心”,以仁存心,以寡欲养心,通过反身而诚从而完善自己的人格修养；而荀子主性恶,以人的本能为性则其教育宗旨在于变化气质,通过外在的渐进途径来实现积善的修身.两者在教育的方法上也各有特色绝非矛盾：孟子的方法类似于大乘佛法,讲究顿悟立地成佛,大彻大悟,一了百了,不关注修身次第与等级；然而荀子教育属于小乘渐化,重视外力,提倡“假物”与学习,所以《荀子》的第一篇为《劝学》.梁氏认为从具体的践行来说,梁氏更认可荀子教育方式的可操作性,尤其在现代性的教育方式中,知识体系逻辑性较强,重视外在智识的积累,正是荀子认知方式的优势所在,因此荀子比孟子更容易与现代性衔接.
概言之,梁氏早年排荀主要是处于政治的考量,后来孟荀并举主要从学术价值进行的整理,在晚年教育后代的书目中主张《荀子》与《孟子》都是必读之书便是很好的明证,因此孟荀关系的脉络对于*梁氏的思想变迁也是一条逻辑很清晰的路径. 三、借助孟学,走出进化论 （一）从“尚力”到“尚德” 进化思潮影响了多半个世纪的中国,梁启超的早期思想中渗透着达尔文进化论思想,尤其是进化竞争的价值观涉及到他思想中的多个方面,在其对孟子解读中体现出尚力论、功利主义、激进主义等倾向.比如在历史哲学中,梁启超倾向于用进化史观来取代孟子的“一治一乱”的循环史观.孟子提出“夫五百年必有王者兴”的具有周期律循环史观,然而梁氏认为历史发展变化是一种朝着固定方向向前运动,近似直线的模式；并且,即使历史发展有些小的螺旋式回复,其往往是向前一大步后又稍稍向后退一些,从而为更大的前进蓄积力量,正如达尔文史观所认为的“螺旋式上升”.认为孟子误将旋转前进解释为历史循环论：
孟子日：‘天下之坐久矣,一治一乱.’此误会历史真相之言也.荀治乱相嬗无已时,则历史之象当为循环,与天然等,而历史学将不能成立.孟子此言盖为螺旋线之状所迷,而误以为圆状,未尝综观自有人类以来万数千年之大势,而察其真方向之所在.[7]
梁启超以进化史观取代孟子的循环史观,其背后的原因是对“力本论”的推崇.梁启超早期重视促进群体的凝聚力,认为这种“力”对于一个民族国家来说是一种能群的集体主义的力量,人类进化的结果便是能群的集体主义在起作用,这种崇尚集体合力的思想支配着梁氏早期的整个思想体系,梁称赞西方基德的社会进步以“不惜牺牲个人以利社会,不惜牺牲现在以利将来”[8]便是明证.
然而到晚期,梁启超对自己的进化史观和力本论进行反思,由进化史观评判转向认同孟子的循环史观.其对新民之德的内涵也有新的看法,由之前的“力本论”转向“德本论”.早期只重视群体主义的强力思想,而到晚期转向以教育与修养为内涵的道德,其对道德的重视恰恰来自于孟子教育主义修身论.梁启超以孟子的修身哲学为立足点,融合理学、心学、佛学的工夫论,提出了一些列工夫修养方法,除了孟子教育哲学中的立志、存养、扩充外修身工夫论外,梁氏还提出来源于儒家修身的两种养心方法：一种为静,另一种为阅历,强调人们通过自我反省和广泛的阅历而达到精神上的清明境界.显然梁氏晚期对于“德本论”崇尚,可以说是对进化论的一种反思.
(二)摆脱功利主义
功利主义是梁启超早期的显著特点.其功利主义的来源主要有两个：一是进化论的“物竞天择”；二是边沁的功利主义.在功利主义的影响下,梁氏整个思想与社会活动中都体现出此倾向.比如其利用阐述孟子公羊学以推动维新改制便是典型的功利性；梁氏还认为社会的经济生活与运行离不开对于利的追求,人类社会应该以利为基础构建整个的社会架构,应该承认追求盈利是人类的固有的本性,忽视利益是不现实的,中国应该学习西方边沁的功利主义.清末民初的中国积贫积弱,梁启超认为造成贫弱孟子重义轻利有关,孟子排斥功利主义,初见梁惠王便提出“王何必日利”.因此,尤其梁氏认为应该纠正孟子“重义轻利”的价值观：
孟子之最大特色,在排斥功利主义.孔子虽有“君子喻义,小人喻利”之言,然《易传》言“利者义之和”,言“以美利利天下”,《大学》言“乐其乐而利其利”,并未尝绝对的以“利”字为含有恶属性,至孟子乃公然排斥之.[3]
梁启超还就孟子劝宋轻以利不利游说秦楚罢兵之事例进行评论,在解释孟子与宋的对话中“先生以利说秦楚之王,秦楚之王悦于利以罢三军之师……”一章时指出：
书中此一类语句甚多,不必枚举.要之此为孟子学说中极主要的精神,可以断言；后此董仲舒所谓“正其谊不谋其利,明其道不计其功”,即从此出.此种学说在二千年社会中,虽保有相当势力,然真能实践者已不多.[3]
然而到梁氏晚期,梁氏也认识到单独追求功利主义的弊端,认为孟子“义利之辩”并不排斥利,而是用“义”来约束“利”.如果“利”超出“义”的约束,则会产生物欲横流,斯文扫地.而孟子的“义利之辩”恰好可以为过度功利主义进行矫正,孟子提倡“义而后取”,重视百姓的恒产与恒心,勿夺农时,井田制度不都是对于利的关注吗,因此梁氏指出应该重新评价义利关系：“及近十余年泰西功利主义派哲学输入,浮薄者或曲解其说以自便,于是孟董此学,几成为嘲侮之鹄.今不能不重新彻底评定其价值.”[3]
(三)从激进到渐进
梁氏晚年思想趋于成熟,摆脱了早年的激进主义,趋向渐进与保守,这种趋势在其对孟子的解读中也可以体现.梁启超在访问美国之前,倾向于采用激进的方式来实现新民与政治的革新,梁氏称之为破坏性的方法,甚至有一定的革命倾向,这可能受孟子“汤武革命”一定的影响,同时也受到进化论中“力本论”的崇尚有关；另一原因当时国内受西方的思想影响主要是法国卢梭的激进方式和法国大革命的影响.从而产生那种彻底的暴力倾向的思想,梁启超称之为破坏主义： 吾不欲复作门面语,吾请以古今万国求进步者,独一无二不可逃避之公例,正告我国民.其例维何？日破坏而已……用人力以破坏者,为有意识之破坏,则随破坏随建设,一度破坏,而可以永绝第二次破坏之根,故将来之乐利,可以偿目前之苦痛而有余；听自然而破坏者,为无意识之破坏,则有破坏无建设,一度破坏之不已而至于再,再度不已而至于三,如是者可以历数百年千年,而国与民交受其病,至于鱼烂而自亡.呜呼！痛矣哉破坏！呜呼！难矣哉不破坏！[9]
梁启超破坏主义认为有破坏才有建设,破坏越大建设越好,当然可以细分为有意识的破坏与无意识的破坏,但其激进的破坏主义是典型特征,这与其进化论的主旨相关,因为进化论认为历史是发展的,而破坏是前进的一种方式.
梁启超激进的破坏主义不仅包括制度还包括民德.梁启超早年提出“发明新道德”,改造人民思想的新民观念就是这种革命性思想的表现,这种新道德既是公德与私德的结合同时又是国家集体主义与民族意识的新内涵,如果要建设新道德就必须破除旧道德,从而进行全面改造人民的道德、智慧与体力.只要全面改造了人民的思想,制度上的改革便会迎刃而解.梁氏早期这种极端激进的破坏主义与发明新道德分别从制度上和思想上体现出革命倾向,对于20世纪的革命论影响颇深,之后出现的“五四”与激进主义与梁氏之间也有联系.
但是,随着梁启超从美国回来,思想由激进转向渐进.倾向于采用改良与调适的方式来处理社会问题,逐渐放弃发明新道德的思维方式,强调“淬厉其所本有”,主张通过建立合适的政治改良.政治观点倾向于英国的米勒,认可孟子的“不忍人之政”；道德方面放弃发明新道德,借鉴孟子“养吾浩然之气”的道德修养论,尤其是孟子心学与阳明学中来汲取修身的能量来培养德性,使德性超越力性；对待传统也较为缓和,不应该一味的破坏,应该在继承的基础上进行创新.
纵观梁启超的孟学研究,早年关注从经世致用的政治哲学而到晚年转向从纯粹学术的关注,对待孟荀关系也经历了从前后不同的转变,从“申孟绌荀”到“孟荀并举”；对待社会问题摆脱进化论的桎梏,主张渐进主义的方式来推动社会的改良.本文从纵向时间的变化角度来探讨梁氏的孟子诠释路径,发现其早年对孟子解读主观性较强,部分评论有夸大其词之嫌；晚期比较客观、公允.孟学研究作为其思想的一部分,与其整个思想体系具有内在理路的一致性.因此通过探究其对孟学的持守与嬗变,从侧面可以窥见梁启超整个的思想体系的变化轨迹.
参考文献
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参考文献：
1、 超干净的岛国为什么我对日本还有梁启超的感觉（上） 余治平对于日本,许多中国人的心情是非常复杂的,想说爱你不容易,想说恨你也不尽然 秦砖汉瓦、唐风宋韵,漂洋过海浸染了整个日本文化,日本人的根在中国,日本就像一个从中国分家出去的孩子；倭寇侵扰,甲午风云、.
2、 梁启超荐贤 1925年,清华大学创办国学研究院,国学研究院主任吴宓向校长曹云祥推荐陈寅恪担任国学院导师 而陈寅恪是刚刚回国的留学生,30来岁,校长曹云祥从未听说过他,因此犹豫不决 考虑再三,他决定去征求梁启超的意.
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4、 在师生共读中培育学生的历史学科核心素养以梁启超《中国近三百年学术史》片段阅读为例 在“师生共读”中培育学生的历史学科核心素养———以梁启超中国近三百年学术史片段阅读为例王苇（广州市南沙第一中学,广州511458）摘要&ld.
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