论文朱熹的状仁说与对爱，本文是关于朱熹的状仁说及对爱的诠释论文怎么撰写与爱的诠释和朱熹类论文怎么撰写.
向世陵
摘 要：朱熹“状”仁之体突出的是“公”的价值,贯穿的是“爱人”的观念.仁与公的关系,实质即仁与人的关系.“仁者以天地万物为一体”虽不构成爱的原因,但却是落实博爱所必需,为博爱的推行准备了条件.朱熹与张栻在仁说上的争论,重点围绕如何处理爱与仁的关系问题展开,并因此引起了性情体用之辨.从坚持仁与爱相关联出发,朱熹要求于情中体性,在爱中及体.相应地,人所应做的,是“为仁”而非“求仁”.朱熹不同意韩愈“博爱之谓仁”的界定,认为不能以用代体.佛教的无缘之爱并没有什么道理可言,毁己以成物,本身就背离了普遍之爱的原则.儒家由亲亲到仁民爱物,是实施博爱的最现实的道路.
关键词：体；仁；公；爱；理
孔子答弟子问仁,因人因时而有多种教诲.其中,在回答子贡“博施济众”“可谓仁乎”之后,有“夫仁者,己欲立而立人,已欲达而达人,能近取譬,可谓仁之方也已”（《论语·雍也》）之说.孔子这一段话,历来受到关注.传统经学家从孔安国、皇侃到邢昺,对此的解释可以说是一脉相承.其中,邢昺这样疏解：
此孔子更为子贡说仁者之行也.方,犹道也.言夫仁者,己欲立身进达而先立达他人,又能近取譬于己,皆恕己所欲而施之于人,己所不欲,弗施于人,可谓仁道也.①
邢昺这里,主要是讲如何行仁的问题.这包括进达他人与退譬于己的双向互动,中心就在推己及人.己与人之间,不止要平等考量,而且要做到他人优先.尽管文中并没有一个爱字出现,但将心比心的推度本身却足以体现爱人、尊重人的高尚情怀②.朱熹正是在此注疏传统的基础上,发挥他的公天下之爱、仁与爱之辨、为仁与为本之辨等思想的.
一、“状仁之体”与公天下之爱
邢昺之后二百年,朱熹撰《论语集注》,将理学的思辨精神贯注到经学注疏之中.他将上述孔子立人达人之说,放在了天理人欲之辨的框架之下,认为：
以己及人,仁者之心也.于此观之,可以见天理之周流而无间矣.状仁之体,莫切于此.……近取诸身,以己所欲譬之他人,知其所欲亦犹是也.然后推其所欲以及于人,则恕之事而仁之术也.于此勉焉,则有以胜其人欲之私,而全其天理之公矣.③
推己及人的仁者之心,体现的是天理的流行无间,是对仁之体的最好发明.但仁之体本身是什么,朱熹并没有给予解释.他“状”仁之体突出的是“公”的价值.己之“所欲”属于私,但若能践行恕道,推其私爱于天下大众,仁即在其“术”中而得以落实,人人均能享有所给予之爱,“私”便被克服而转为天理之公.
在这里,“恕”是行仁之方和爱的实现,二程先前曾以“恕则仁之施,爱则仁之用”对此予以说明.但“施”与“用”具体为何意,则是朱熹自己的解释：“恕是分俵那爱底.如一桶水,爱是水,恕是分俵此水何处一杓,故谓之施.爱是仁之用,恕所以施爱者.”黎靖德编,王星贤点校：《朱子语类》卷九十五,北京：中华书局,1986年,第2456页.爱是仁体之用,如同水为人需用一样.但水能满足人的需用只是第一步的性质认定,重要的还在于何时何处能实际给予多少水的量,这要由恕来斟酌推行.恕的目的,在于把爱实际施与对象,“不恕,则虽有爱而不能及人也”黎靖德编,王星贤点校：《朱子语类》卷九十五,第2455页..作为推己及人的道德自我约束的恕道,在这里成为了仁爱实施的最一般的手段.
朱熹在发挥了自己的思想之后,又长段引述了程颢之言辅助发明.程颢将“己欲立而立人,已欲达而达人”纳入到自己的“仁说”之中,并联系“博施济众”予以阐释.程颢在相关论说中以手足痿痹为不仁,并提出了“仁者以天地万物为一体”的著名观点.但他终究认为“仁至难言”程颢云：“医书言手足痿痹为不仁,此言最善名状.仁者,以天地万物为一体,莫非己也.认得为己,何所不至?若不有诸己,自不与己相干.如手足不仁,气已不贯,皆不属己.故‘博施济众’,乃圣之功用.仁至难言,故止曰‘己欲立而立人,己欲达而达人,能近取譬,可谓仁之方也已.’欲令如是观仁,可以得仁之体.”见程颢、程颐著,王孝鱼点校：《遗书》卷二上,《二程集》,北京：中华书局,1981年,第15页.,故孔子就近取譬,只说立人达人的“仁之方”,“仁之体”是没办法言明的.当然,程颢对此又留有余地,他以为如能从仁之方入手去观仁,则是有可能把握仁之体的.
朱熹没有进一步解释程颢之意,但从他续引的“吕氏”之言,可以揣摩朱熹可能想要表述的思想.其曰：
吕氏曰：“子贡有志于仁,徒事高远,未知其方.孔子教以于己取之,庶近而可入.是乃为仁之方,虽博施济众,亦由此进.”见朱熹：《论语集注·雍也》,《四书章句集注》,第92页.
仁与境界的“高远”是存在关联的,只是这“高远”是建立在“下学”的基础之上.所以,路径只能是下学而上达,而不能“徒事高远”.孔子于是告以最切近的推己及人之方以引导之,此即“己欲立而立人,已欲达而达人”.即便是圣人博施济众的伟业,也是由此一步步践履积累而成.
可以说,传统儒学并不关注“仁之体”的问题,其意图集中在如何通过“仁之方”的爱人实践去体验仁德.到了宋代新儒学,重点却转变为“体仁”或“以仁为体”的主体实践.不过,不论是“仁之方”还是“仁之体”,无论立人、达人抑或博施济众,其中心观念并没有变化,那就是爱人.
《周易》乾卦《文言》有“君子体仁足以长人”之说,朱熹解释道：
“体仁足以长人”,以仁为体,而温厚慈爱之理由此发出也.体,犹所谓“公而以人体之”之“体”.黎靖德编,王星贤点校：《朱子语类》卷六,第109页.
“体”有体察、体认之意,但重点是实行.《文言》所说,意味着若能实行仁便足以成为人之君长.朱熹认为,此当以程颐“公而以人体之”之“体”去解之.在程颐,“公”是仁之理,只讲“公”,固然突出了“物我兼照”的公平立场和普遍之爱的本性,但却有个实际落实或实行的问题,故又不能直接以公为仁.一定是“公而以人体之”,即人实际体察到并落实为“公”的行为才能叫做仁参见程颐语：“仁之道,要之只消道一公字.公只是仁之理,不可将公便唤做仁.公而以人体之,故为仁.只为公,则物我兼照,故仁,所以能恕,所以能爱,恕则仁之施,爱则仁之用也.”见程颢、程颐著,王孝鱼点校：《遗书》卷十五,《二程集》,第153页..朱熹的“以仁为体”便应当在这种意义上去理解,温厚慈爱之理也正是由此而生发出来.
正因为如此,公与仁之间,就存在着一定的差别.《语类》记载：
或问仁与公之别.曰：“仁在内,公在外.”又曰：“惟仁,然后能公.”又曰：“仁是本有之理,公是克己工夫极至处.故惟仁然后能公,理甚分明.故程子曰：‘公而以人体之.’则是克尽己私之后,只就自身上看,便见得仁也.”黎靖德编,王星贤点校：《朱子语类》卷六,第116页.
从关联处说,“仁”要求人与人之间相亲相爱,“公”则在于物我兼照而无偏于私亲；从差异方面看,仁是人心内在之理,公则是克己除欲的彻底功夫.但这内外之分毕竟又是相互联系的,人所以能克己为公,本依赖于内在仁性的生发.在没有己私障蔽的前提下,仁光明彰显而表现为人的关爱天下或曰博爱的实践,所以能从人身上见得仁来.
因而,仁与公之间的关系,实际落实为仁与人的相互关联.孟子当年讲过,“仁也者,人也”（《孟子·尽心下》）.朱熹于此有所承接,故声明“仁之名不从公来,乃是从人来”黎靖德编,王星贤点校：《朱子语类》卷九十五,第2454页..人是仁的现实存在,人的主动性起着至关紧要的作用.对于学生所问“公而以人体之”一句,朱熹强调：“紧要在‘人’字上.仁只是个人.”黎靖德编,王星贤点校：《朱子语类》卷九十五,第2455页.这说明,无论是大公无私的境界,还是施人以爱,紧要处都在“人”字上.“仁”是展现“人”的活动.但人的活动有公私之别,仁只能是人为公的活动,所以要看重公与仁的关联.可以说,“公”是人之体仁的框架和方向,是仁之实现的条件.用朱熹自己的比喻：“仁譬如水泉,私譬如沙石能壅却泉,公乃所以决去沙石者也.沙石去而水泉出,私去而仁复也.”黎靖德编,王星贤点校：《朱子语类》卷九十五,第2455页.私心就像雍塞泉水的沙石一样,仁被堵塞,爱只能及于己或私亲而不爱他.清除了沙石的窒碍,即在公的氛围下,根于内心的仁德就能普及天下.“故人无私欲,则心之体用广大流行,而无时不仁,所以能爱能恕.”黎靖德编,王星贤点校：《朱子语类》卷九十五,第2454页.广大流行则爱公之于天下,无时不仁则爱周流不息,结果便是无处无时而不爱.
从机制上说,心之体用的广大流行是“仁者以天地万物为一体”的具体化.仁者若能以天地万物为一体,其爱自然就无所不至.不过,朱熹又不是太认可二程“仁者以天地万物为一体”的说法.他认为这“说得太深,无捉摸处”,即不好实际把握,不如亲出程颐手笔的《易传》之“四德之元,犹五常之仁；偏言则一事,专言则包四者”和“仁者天下之公,善之本也”两言仁处说得平实,并认为“学者当精看此等处”今《二程集》注明“仁者以天地万物为一体”为程颢所说,但朱熹讲程颐《语录》中有此语,故有可能二程都表述过这一观点.朱熹语见黎靖德编,王星贤点校：《朱子语类》卷九十五,第2425页..统合来说,仁是在公天下的条件下实现的,人间的善德正来源于此.一方面,仁为四德五常之首；另一方面,四德五常均因仁之流行而来,故仁又无处不在,无物不被其所爱.
但朱熹的学生仍是认同“仁者以天地万物为一体”,并且吸纳了张载“民胞物与”之同气同性说的架构.如林安卿、沈僴等便以为,人物同受天地之气而生,所以是同体而皆当相爱.再将孟子接引过来,便有“推老老之心,则及人之老；推幼幼之心,则及人之幼.惟仁者其心公溥,实见此理,故能以天地万物为一体”之说黎靖德编,王星贤点校：《朱子语类》卷三十三,第852页..学生认为,仁者之心是公天下而无不爱的,能够明了这其中的道理,就能够与天地万物为一体.但朱熹并不赞成这样的见解,在他看来,“‘爱’字不在同体上说,自不属同体事”——是否同体,其实不是首先应当关心的问题：“如以两碗盛得水来,不必教去寻讨这一碗是那里酌来,那一碗是那里酌来.既都是水,便是同体,更何待寻问所从来.如昨夜庄仲说人与万物均受此气,均得此理,所以皆当爱,便是不如此.”黎靖德编,王星贤点校：《朱子语类》卷三十三,第852页.从水的质上去认定,凡水均同体,既如此,此水从哪里来——追问人是否因受同一之气、得同一之理而爱人,就不是一个恰当的认识路径.话其实应当倒过来讲：“若爱,则是自然爱,不是同体了方爱.惟其同体,所以无所不爱.所以爱者,以其有此心也；所以无所不爱者,以其同体也.”黎靖德编,王星贤点校：《朱子语类》卷三十三,第852页.就是说,应当这样全面地看问题：一方面是爱生成于人内在的仁心,基于心之德而自然发用为爱,它并不需以天地万物为一体作为前提；但另一方面,以天地万物为一体或曰同体,毕竟为爱清除了私心的羁绊,使得爱能在“公”的心境中普施于天下.由此,万物一体虽不构成爱的原因,但却为推行博爱所必需,没有万物一体的情怀和境界,普遍之爱实难以落实.所以朱熹虽不甚满意,但也大致能容纳其说.
二、朱熹与张栻的仁、爱之辨
天地万物的一体性为博爱的推行准备了条件,但“所以爱”也即爱的原因问题,却涉及到更多的考量.孟子当年将爱的原因归结到恻隐之心和仁的发端,到朱熹的时代这种归结就显得不够用了.其时,非但仁之体的问题受到了广泛关注,对爱之理的追问也提上了议程,并引起了朱熹与张栻的反复辩难.
张栻回顾了他与朱熹关于“仁说”的讨论,在论及爱无所不至然又只明得其用而需要详察爱之理后,他这样写道：
夫其所以与天地一体者,以夫天地之心之所存,是乃生生之蕴,人与物所公共,所谓爱之理者也.故探其本,则未发之前,爱之理存乎性,是乃仁之体者也；察其动,则已发之际,爱之施被乎物,是乃仁之用者也.体用一源,内外一致,此仁之所以为妙也.张栻：《答朱元晦秘书·又八》,张栻撰,邓洪波校点：《张栻集》（二）,长沙：岳麓书社,2010年,第677页.
张栻认为,仁者之所以能与天地万物为一体,是因为天地之心作为生生不息的本性自动赋予了人,并成为人物共有的根源,爱之理的范畴正旨在说明这一点.而所谓仁体,就是存在于性中之理.张栻这里所阐述的正是湖湘学“理具于性”的基本观点,而又从体用一源和由未发到已发的一体流行角度作了相应的界定.可以说,要觉察由静而动的仁之妙境,生生的视角是一个恰当的窗口.
朱熹并不认同张栻的解说,他认为：
熹详此数句,似颇未安.盖仁只是爱之理,人皆有之,然人或不公,则于其所当爱者反有所不爱,惟公则视天地万物皆为一体而无所不爱矣.若爱之理,则是自然本有之理,不必为天地万物同体而后有也.朱熹：《晦庵先生朱文公文集》卷三十二《答张钦夫（论仁说）》,朱熹撰,朱杰人、严佐之、刘永翔主编：《朱子全书》,上海：上海古籍出版社；合肥：安徽教育出版社,2002年,第21册,第14131414页.
朱熹在此并不采用仁分体用的思路,而强调仁只是爱之理,而“用”则被放在了“公”的层面上加以考虑.在这里,爱之理是人人本有的,人若能做到大公无私,便自然能够平等地看待天地万物,使物物都得到应有的关爱.但是,人若有私心间隔,则会造成本当爱却又不去爱的情形.也就是说,是由本有的爱之理导向天地万物的一体,而不是反过来,因与天地万物为一体才导致了爱之理的生起.
不过,在张栻,即便将克私为公的问题考虑在内,爱之理仍是由主体“得”来的.他称：
己私既克,则廓然大公,与天地万物血脉贯通,爱之理得于内,而其用形于外,天地之间无一物之非吾仁矣.此亦理之本具于吾性者,而非强为之也.朱熹《答钦夫仁说》所引,见《晦庵先生朱文公文集》卷三十二,朱熹撰,朱杰人、严佐之、刘永翔主编：《朱子全书》,第21册,第1417页.
爱之理是在公而无私、人物一体的意识状态下所“得”来的,即心意识到理、体验到仁,这是一方面；另一方面,心意识到理时,此理通过爱意的流淌,已遍在于天地万物之中,天地间也就无一物不被仁所浸润了.就是说,博爱的实施,离不开吾性中所具的爱之理,但只有“得于内”才能“形于外”,即心体验到仁性（理）成为了博爱的前提.
张栻之所以坚持大公“得”理的观点,是因为站在他的性本论的前提之下,理是属于第二义的范畴.但朱熹坚守以理为本,讲“得”理就会影响到理的先在性,所以朱熹并不能认同.他说：
盖己私既克,则廓然大公,皇皇四达,而仁之体无所蔽矣.夫理无蔽,则天地万物血脉贯通,而仁之用无不周矣.然则所谓爱之理者,乃吾本性之所有,特以廓然大公而后在,非因廓然大公而后有也；以血脉贯通而后达,非以血脉贯通而后存也.今此数句有少差紊,更乞详之.爱之之理便是仁,若无天地万物,此理亦有亏欠.于此识得仁体,然后天地万物血脉贯通而用无不周者,可得而言矣.朱熹：《晦庵先生朱文公文集》卷三十二《答钦夫仁说》,朱熹撰,朱杰人、严佐之、刘永翔主编：《朱子全书》,第21册,第1418页.
朱熹从去蔽而复本的意义上解释爱之理,仅就此而言,张栻可以认可,因为这个意义上的仁之体、爱之理反映的正是吾之本性.至于廓然大公、血脉贯通,则意味着除去了爱之理发用的蔽塞,使爱能够周遍天地万物,所以张栻能以廓然大公而“后有”、“后存”来表述主体对理的意识和体验.但从理本论出发,“理”是体而非用,理不是“得”来而是本有,天地万物则是理的载体和表现.就此而言,于物中识得仁体,只是后知后晓,并不能说明理是后有、后存.故张栻所谓“天地之间无一物之非吾仁”和“此亦理之本具于吾性者,而非强为之也”一类话,在朱熹看来都是没有道理的“剩语”：前者将无一物不在吾仁（爱）成了物皆吾仁,结果导致物与心（仁）不分而视物为心；后者实际上则承认了仁不待公而后有,却又语义不确.由于文献的缺失,我们不知道张栻给予了什么样的回答.
朱熹与张栻在仁说上的争论,涉及了一个重要问题即如何处理爱与仁的关系,并因此引起了性情体用之辨.这一争论最初缘起于程颐对“以爱名仁”的批评.程颐说：“孟子曰：‘恻隐之心,仁也.’后人遂以爱为仁.恻隐固是爱也,爱自是情,仁自是性,岂可专以爱为仁?”程颐：《遗书》卷十八,程颢、程颐著,王孝鱼点校：《二程集》,第182页.恻隐之心固然意味着爱的生发,程颐也讲“仁主于爱”程颐：《遗书》卷十八,程颢、程颐著,王孝鱼点校：《二程集》,第183页.,但这主要是指仁只能在爱中呈现,表现出来是人的情感,仁本身则是内在之性.如果专以爱为仁,就是只从情上说仁,而把性的根本给扔掉了.所以,性、情之分是必不可少的.
张栻承接程颐,要求注意性、情的区分,尤其强调不能以用去取代体,不能专以爱去规定仁：“若专以爱命仁,乃是指其用而遗其体,言其情而略其性,则其察之亦不审矣.”见朱熹《答张钦夫（论仁说）》所引,《朱文公文集》卷三十二,朱熹撰,朱杰人、严佐之、刘永翔主编：《朱子全书》第21册,第1410页.但在朱熹看来,张栻的观点则又偏向了另一边.程颐固然是要区分性与情的概念,但这并不意味着割裂双方的联系.朱熹说：
由汉以来,以爱言仁之弊,正为不察性、情之辨,而遂以情为性尔.今欲矫其弊,反使“仁”字泛然无所归宿,而性、情遂至于不相管,可谓矫枉过直,是亦枉而已矣.朱熹：《晦庵先生朱文公文集》卷三十二《又论仁说》,朱熹撰,朱杰人、严佐之、刘永翔主编：《朱子全书》,第21册,第1412页.
以爱言仁的弊病是混淆了性情,并以情为性.今之救弊是需要的,但却不能矫枉过正.因为仁之性如果不能发于爱之情,一方面会使得仁体飘荡无处立足,不能表现自己的存在,另一方面则会造成性与情互不关联或体用分离,所以是不对的.朱熹实际上是要求恰当把握情与性、爱与仁之间的联系.在他看来,张栻只在已发处讲“爱”,“则是但知已发之为爱,而不知未发之爱之为仁也”.程颐的仁、爱之分,只是说明不可认情为性,“非谓仁之性不发于爱之情,而爱之情不本于仁之性也”参见朱熹：《晦庵先生朱文公文集》卷三十二《答张钦夫（论仁说）》,朱熹撰,朱杰人、严佐之、刘永翔主编：《朱子全书》,第21册,第14091410页..避免“专以爱为仁”的弊病固然是必要的,但更需要注意的是爱与仁之间的必然关联：仁就是未发之爱,情本由性所发.
可以说,自孔子当年以“爱人”释仁以来,仁与爱的内在联系就成为儒家道德观最重要的基础.但新儒学比之传统儒学,在后天情爱与先天性体之间,他们更注重形上层面的性体,要求紧扣情爱的先天根据,这是学术发展不断提升理论水准的必然要求.因此,朱学和湖湘学尽管总体上都注意把握性体情用和未发已发的关系,但基于各自的理论重心,其仁说的推演便存在若干差别.
朱熹与张栻的争辩,还可进一步由程颐上溯到孟子和爱有差等的问题.张栻以为：“孟子言仁者无所不爱,而继之以急亲贤之为务,其等差未尝不明.”朱熹则说：“仁但主爱,若其差等,乃义之事.仁、义虽不相离,然其用则各有主而不可乱也.若以一仁包之,则义与礼、智皆无所用矣,而可乎哉？”朱、张二人之言,均见朱熹：《晦庵先生朱文公文集》卷三十二《答张钦夫（论仁说）》,朱熹撰,朱杰人、严佐之、刘永翔主编：《朱子全书》,第21册,第14101411页.张栻之意,在突出仁爱的普遍性和整体性特色,认为差等的问题产生于实务之急需,这在孟子那里其实是讲明白了的,即将差等放在了仁爱的施行即用的层面.朱熹则对仁包四德的观点作出了新的解释,强调仁与义、礼、智各有自己的作用和职责,仁与差等本来存在区分.
从生意浑沦和生气流行的层面看,仁包义礼智而统四德本也是朱熹自己的观点,但四德既已存在,就又各有自己的特性和作用.如仁主生发敷施,义主收敛肃杀,迭相为主,不应混而同之参见黎靖德编,王星贤点校：《朱子语类》卷六,第106108页..仁在这里,乃与义礼智平行,而非其上位概念.
朱熹的诠释在儒家仁说的发展史上是有意义的.但就其与湖湘学的分歧来说,根本点仍是双方的心性论基础不同.湖湘学既重仁体又讲以性为本,故不太关注情的问题.用朱熹的话说就是“但言性而不及情,又不言心贯性情之意,似只以性对心”朱熹：《晦庵先生朱文公文集》卷三十二《答钦夫仁说》,朱熹撰,朱杰人、严佐之、刘永翔主编：《朱子全书》,第21册,第1417页.,即不是心统性情而是性体心用.张栻强调爱之理,在于它关联仁体、性体,如果把重心都移到了情爱和践行的层面并由此去理解仁,就会忽略最重要的体的地位.朱熹承认理是指其性体而言,但目的正在于“见性情、体用各有所主而不相离之妙”.在“心统性情”的架构下,体用、性情是相互发明而由用见体,并不会出现张栻所担心的“遗体而略性”的问题朱熹《答张钦夫（论仁说）》所引,见《晦庵先生朱文公文集》卷三十二,朱熹撰,朱杰人、严佐之、刘永翔主编：《朱子全书》,第21册,第1410页..
三、“为仁”与“为本”
朱熹的观点,中心是在情中体性,爱中及体,这也是“用”这一范畴本来所承担的角色,而不能径直求取仁体.当年他就因不满胡宏“欲为仁,必先识仁之体”的说法而对此提出了批评朱熹云：“‘欲为仁,必先识仁之体’,此语大可疑.观孔子答门人问为仁者多矣,不过以求仁之方告知,使之从事于此而自得焉尔,初不必使先识仁之体也.”见《晦庵先生朱文公文集》卷七十三《胡子知言疑义》,朱熹撰,朱杰人、严佐之、刘永翔主编：《朱子全书》,第24册,第3561页..朱熹依循的是由孝悌而仁民爱物的路径,认为人所应做的是“为仁”而非“求仁”.换句话说,“仁”说到底是做出来的而不是悟（觉）出来的.故弟子问《论语》“孝弟为仁之本”之意,朱熹回答说：
上蔡谓：“事亲、从兄时,可以知得仁.”是大不然！盖为仁,便是要做这一件事,从孝弟上做将去.曰“就事亲从兄上知得仁”,却是只借孝弟来,要知个仁而已,不是要为仁也.上蔡之病,患在以觉为仁.但以觉为仁,只将针来刺股上,才觉得痛,亦可谓之仁矣.此大不然也！黎靖德编,王星贤点校：《朱子语类》卷二十,第478479页.
事亲、从兄是孝悌的现实表现,但按朱熹的理解,谢良佐的重心或目的却不在事亲从兄即“做”本身,而是旨在通过孝悌践履去知觉仁,事亲从兄因而成为知仁的手段.如此,朱熹与谢良佐的分歧,就在于“为仁”的重心究竟何在,是在仁的践履本身还是在于对仁的觉知、体察？朱熹所批评的谢良佐“以知觉为仁”的问题,可以追溯到程颢以“手足痿痹为不仁”和“若不有诸己,自不与己相干”的观点.仁体固然先在,但“我”能否“有诸己”即知觉仁,却构成为仁是否“在我”的先决条件,也就是说,“将针来刺股上”有痛感才有仁.但在朱熹看来,谢氏的理道是将重心从践履换到了知觉,以知仁取代了为仁,而“圣门只说为仁,不说知仁”黎靖德编,王星贤点校：《朱子语类》卷二十,第478页.,所以必须给予批评.
这里的一个关键问题,是如何理解“知觉”：一是“觉”本身,如痛感的存在、四肢的体验,这是从本体论出发去理解；一是觉知到对象如仁体,这是从认识论的角度看问题牟宗三说：觉（知觉）“显然是一个本体论的实字,而不是一个认识论的认知字,……吾人可名之曰‘本体论的觉情’,而不可看成是‘认识论的取相的知觉’.以前词语简略,亦说为‘知觉’,而其意实即‘觉情’,并非认识的取相的知觉也.此由不安、不忍、恻然、识痛痒、不麻木诸词语而可知也.”见氏著：《心体与性体》下,上海：上海古籍出版社,1999年,第252页..谢良佐之意,有可能是前者,朱熹的解说则强调后者,即主体和对象的关系,所以才有圣门“只说为仁,不说知仁”.但若是前者,觉仁、觉体、觉己本身构成“为仁”——仁体呈现的过程,故与朱熹之说不完全相应.
朱熹自己对“为仁”的问题十分在意,他与弟子多有讨论.如陈淳曾问：“‘为仁’,只是推行仁爱以及物,不是去做那仁否？”朱熹回答说：“只是推行仁爱以及物,不是就这上求仁.如谢氏说‘就良心生来’,便是求仁.程子说,初看未晓,似闷人；看熟了,真颠扑不破！”黎靖德编,王星贤点校：《朱子语类》卷二十,第478页.在学生看来,“为仁”就是仁爱普施或曰博爱的实现过程,朱熹对此也能够认可.朱熹反对的是“求仁”（或“知仁”）,即通过观念、良心去省察或生成仁德.就是说,“仁然后有知觉”不错,“知觉可以求仁”则不可黎靖德编,王星贤点校：《朱子语类》卷二十,第476477页.,知觉是在仁爱的践履中自然形成的.至于讲二程之说初看未晓,看熟了才颠扑不破,则涉及到仁与孝悌间的互动,以及仁是性、仁主乎爱等观点.
自二程以来,天下无性外之物已成为一般的共识,仁则表现为慈爱之类,所以基于仁性,人都会有孝悌、慈爱之心并由此出发去爱物,重点自然落到了践履而不是知觉体认上.朱熹因此肯定践行仁之次序莫先于孝悌,“仁发出来便做那慈爱底事”,“仁本不难见,缘诸儒说得来浅近了,故二先生便说道仁不是如此说,后人又却说得来高远没理会了”黎靖德编,王星贤点校：《朱子语类》卷二十,第476页..朱熹以为,谢良佐诸公的问题,乃是不切身于事亲爱民的下学实践而径直向“上面”用功,这便过头了.朱熹坚守他在《大学补传》中所说,即所谓用力之久而一旦豁然贯通的路径,反对“专把省察做事”.“要见这道理,道理自在那里,何用如此等候察探他”黎靖德编,王星贤点校：《朱子语类》卷二十,第477页.？就是说,“道理”是在仁爱实践的过程中自然得来的,“只是这中间便着理会仁之体.仁义礼智,只把元亨利贞、春夏秋冬看,便见”黎靖德编,王星贤点校：《朱子语类》卷二十,第477页..仁性及义礼智等是体现于春夏秋冬的气化流行中的,决不能凭空去悟求.朱熹对上蔡诸公“去那上面察探”的批评,在根本上贯穿着他对从谢良佐到张九成,再到陆九渊的直求仁体、心体的心学道路的否定按朱熹的归结：“上蔡一变而为张子韶,上蔡所不敢冲突者,张子韶出来,近年陆之静又冲突出张子韶之上.”见黎靖德编,王星贤点校：《朱子语类》卷二十,第478页..
从文本层面 说,《论语》中提到“为仁”处不少,但典型的却只有两处,即“孝弟为仁之本”和“克己复礼为仁”之说.在朱熹看来,“孝弟为仁之本”与“泛爱众,而亲仁”等一样,都是专就爱而言；但朱熹认为《论语》之所以要讲“克己复礼为仁”,就在于此“为仁”不是侧重爱一事,而是集中言仁,这就必须考虑到公私的问题,“才有私欲,则义礼智都是私,爱也是私爱”黎靖德编,王星贤点校：《朱子语类》卷二十,第476页..所以,一定要有克己去私的大公心态才能真正落实仁爱,即二程所谓“公近仁”也黎靖德编,王星贤点校：《朱子语类》卷九十五,第2453页..
同时,从孔孟到二程,不止有两个“为仁”的问题,还有两个“为本”的问题,即朱熹所引二程的“为仁以孝弟为本”和“论性则以仁为孝弟之本”的观点.朱熹与学生对此有不少讨论.按朱熹的援引与阐发：“程子谓：‘为仁以孝弟为本,论性则以仁为孝弟之本.仁是性,孝弟是用.性中只有个仁义礼智,曷尝有孝弟来.’譬如一粒粟,生出为苗.仁是粟,孝弟是苗,便是仁为孝弟之本.又如木有根,有干,有枝叶,亲亲是根,仁民是干,爱物是枝叶,便是行仁以孝弟为本.”黎靖德编,王星贤点校：《朱子语类》卷二十,第472页.体（性）用的原则是要坚持的：需要先有仁性,才可能有随之发用的孝悌亲民之爱（情）,仁为孝弟之本,所提供的正是爱之可能的根据；同时,践行仁德,又只能从亲亲开始,再扩展为仁民爱物,爱就如水从源头渐渐流出,这便是为仁以孝弟为本（始）,揭示的是爱之实现的必然路径.这两方面之间本质上还是一个仁性与情爱的关系问题.
朱熹在考虑仁与爱之间的关系时,固然注重“爱自仁出”,要求“不可离了爱去说仁”,但这只是问题的一面；另一面,他强调不能忽略二者之间的差异,明确表示不赞同韩愈“博爱之谓仁”的界定.例如：
问：韩愈“博爱之谓仁”.曰：“是指情为性了.”问：“周子说‘爱曰仁’,与博爱之说如何？”曰：“‘爱曰仁’,犹曰‘恻隐之心,仁之端也’,是就爱处指出仁.若‘博爱之谓仁’之谓,便是把博爱做仁了,终不同.”黎靖德编,王星贤点校：《朱子语类》卷二十,第464页.
韩愈的“博爱之谓仁”与周敦颐的“爱曰仁”在表述上是相似的,但朱熹以为实质上并不相同.在他看来,周敦颐是在爱的实施中指出其性质是仁,即已发之中有未发,而不同于韩愈直接以博爱规定仁.但周敦颐并未解释他此语的含义,这里所说的实际上是朱熹自己的观点.在朱熹看来,爱表现为恻隐之心,而恻隐正是仁的发端.就恻隐之爱的发生说,它属于情用的范畴,虽能指示人们由此情用进达仁体,但毕竟不能以用代体.
但是,“博爱之谓仁”的界定,不仅混淆了性与情的关系,在道理上也说不通：“以博爱为仁,则未有博爱以前,不成是无仁”黎靖德编,王星贤点校：《朱子语类》卷一百三十七,第3274页.！朱熹这一反问,似乎充满了自信,但其实存在一定的问题.在“博爱”的观点出现以前,固然已先有“仁”之一说,如《尚书》对“仁”字的使用.但此时之“仁”并未与爱关联起来,也不能呼应普遍的人道关爱与和谐群体的中国社会发展需要,它自身的价值也就需要斟酌.“仁”的概念之有意义,还是在于后来生成的“爱人”或“博爱”的新意.
朱熹之所以批评韩愈的博爱观,主要是因为韩愈言用而失体,他认为“博爱之谓仁”等四句“说得却差,仁义两句皆将用做体看.事之合宜者为义,仁者爱之理.若曰‘博爱’,曰‘行而宜之’,则皆用矣.”黎靖德编,王星贤点校：《朱子语类》卷一百三十七,第3272页.韩愈的逻辑,是通过将仁义作为内容去限定道德,从而与佛老的“道德”观相抗衡,故既讲博爱又讲适宜合礼,突出的是儒家的伦常.但对朱熹来说,将仁义限定为博爱和适宜,只是看到了仁性的表现,而否定了仁本身作为内在之理的地位.一句话,“只为他说得用,又遗了体”黎靖德编,王星贤点校：《朱子语类》卷一百三十七,第3271页..当初,张栻在与朱熹争论时,张栻担心的正是以用代体；这一观点现在却转换为朱熹对韩愈的批评,可见朱熹也在一定程度上吸纳了张栻的见解.当然,如果仅就用的层面说,朱熹对韩愈还是有所认同的.如他言：“退之谓：‘以之为人,则爱而公.’‘爱’、‘公’二字甚有意义.”黎靖德编,王星贤点校：《朱子语类》卷一百三十七,第3271页.所引韩愈之语,见《原道》.韩愈辟佛老而原道明教,此道、教在他可以为己、为人、为天下国家.就其“为人”的“爱”、“公”二字来说,其意义就在于将儒家的仁义之道与公天下之爱关联了起来,在作用层面肯定了爱的普遍流行,所以得到了朱熹的认可.
四、余论：儒佛之爱
韩愈博爱论的理论水准,在新儒家眼中是不高的.其“以之为人,则爱而公”的论断,依靠的是“郊焉而天神格,庙焉而人鬼享”的天命论的支撑.朱熹之所以给予其“于大体处见得”黎靖德编,王星贤点校：《朱子语类》卷一百三十七,第3255页.的认可,关键在双方毕竟都持儒家反佛的立场.至于佛教自己宣扬的博爱观念,在朱熹看来没有什么道理：“盖佛氏之所谓慈,并无缘由,只是无所不爱.若如爱亲之爱,渠便以为有缘；故父母弃而不养,而遇虎之饥饿,则舍身以食之,此何义理耶！”黎靖德编,王星贤点校：《朱子语类》卷一百二十六,第30313032页.佛教的慈悲号称无缘之爱,讲无条件的博爱；然在对父母弃之不养的同时又以身而供给虎食,岂非咄咄怪事？进一步,朱熹又具体比较了佛教与儒家博爱的差别：
且如圣人“亲亲而仁民,仁民而爱物”；他却不亲亲,而刬地要仁民爱物.爱物时,也则是食之有时,用之有节；见生不忍见死,闻声不忍食肉；如仲春之月,牺牲无用牝,不麛不卵,不杀胎,不覆巢之类,如此而已.他则不食肉,不茹荤,以至投身施虎！此是何理！黎靖德编,王星贤点校：《朱子语类》卷一百二十六,第3014页.
在儒家,从亲亲到仁民再到爱物,是“为仁以孝弟为本”的具体表现,也是博爱施行所以可能的真实途径.从爱人到爱物,是在合情合理氛围下对生命的尊重和爱惜,因为人本身也是生命之一,取物以养己遵循不过度的原则,即爱己与爱物在这里是统一的；而在佛教,不食肉、不茹荤以至投身施虎则是将爱己与爱物对立起来,甚至是毁灭己以成全物,这本身就背离了普遍之爱的原则,而且还从根本上断绝了孝悌和亲情.这种所谓无缘之爱,其实并没有什么“理”可言.
儒家博爱之理,在根本上是按孟子推恩说的理论构建起来的,“故推恩足以保四海,不推恩无以保妻子”（《孟子·梁惠王上》）.但宋以后,儒家在亲情、恻隐和德性自觉的基础上,又附加了天地一气、万物同体的本体论根据,并从后者去阐释前者.双方的融合,便有了不同于墨家、佛教无差别或无缘之爱的自家的博爱.朱熹说：
盖骨肉之亲,本同一气,又非但若人之同类而已.故古人必由亲亲推之,然后及于仁民；又推其余,然后及于爱物.皆由近以及远,自易以及难.朱熹：《孟子集注·梁惠王上》,《四书章句集注》,第209210页.
“一气”既可以解释骨肉之亲,更能够指向对异类之爱.但包括博爱在内的任何实践行为,只能是由近及远、由易及难去做起,老子的“图难于其易,为大于其细”（《老子》第六十三章）早就对此给予了方法论的发明.而在朱熹,由有限的亲亲到普遍的爱物之推扩,乃是现实性和可行性的最完美的结合,博爱正是有了如此的基础,才真正可能将理想境界落实于具体行动上,也正因此才具有最广泛的生命力.
［责任编辑曹峰邹晓东］
综上所述,该文是一篇关于爱的诠释和朱熹方面的朱熹的状仁说及对爱的诠释论文题目、论文提纲、朱熹的状仁说及对爱的诠释论文开题报告、文献综述、参考文献的相关大学硕士和本科毕业论文.
参考文献：
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